En avhandling om menneskelig natur -A Treatise of Human Nature

En avhandling om menneskelig natur
A Treatise of Human Nature av David Hume.jpg
Forfatter David Hume
Språk Engelsk
Emne Filosofi
Publiseringsdato
1739–40
Sider 368
ISBN 0-7607-7172-3

En traktat om menneskelig natur: Å være et forsøk på å introdusere den eksperimentelle metoden for resonnement i moralske emner (1739–40) er en bok av den skotske filosofen David Hume , av mange ansett for å være Humes viktigste verk og et av de mest innflytelsesrike verkene i filosofiens historie. The Treatise er en klassisk uttalelse om filosofisk empirisme , skepsis og naturalisme . I innledningen presenterer Hume ideen om å plassere all vitenskap og filosofi på et nytt grunnlag: nemlig en empirisk undersøkelse av menneskets natur . Imponert over Isaac Newtons prestasjoner innen de fysiske vitenskapene, søkte Hume å introdusere den samme eksperimentelle metoden for resonnement i studiet av menneskelig psykologi, med sikte på å oppdage "omfanget og kraften i menneskelig forståelse". Mot de filosofiske rasjonalistene hevder Hume at lidenskapene , snarere enn fornuften, forårsaker menneskelig oppførsel. Han introduserer det berømte induksjonsproblemet og argumenterer for at induktiv resonnement og vår tro på årsak og virkning ikke kan begrunnes med fornuft; i stedet er vår tro på induksjon og årsakssammenheng forårsaket av mental vane og skikk. Hume forsvarer en sentimentalistisk beretning om moral, og argumenterer for at etikk er basert på følelser og lidenskaper i stedet for fornuft, og erklærer berømt at "fornuften er, og burde bare være slave til lidenskapene". Hume tilbyr også en skeptisk teori om personlig identitet og en kompatibilistisk redegjørelse for fri vilje.

Samtidsfilosoffer har skrevet om Hume at "ingen mann har påvirket filosofiens historie i en dypere eller mer forstyrrende grad", og at Humes traktat er "grunnleggende dokument for kognitiv vitenskap " og "det viktigste filosofiske verket skrevet på engelsk." Imidlertid var publikum i Storbritannia på den tiden ikke enig, og til slutt var Hume ikke selv enig i å bearbeide materialet i En forespørsel angående menneskelig forståelse (1748) og en henvendelse angående prinsippene for moral (1751). I forfatterens introduksjon til den første skrev Hume:

"De fleste prinsippene og begrunnelsene i dette bindet ble utgitt i et verk i tre bind kalt A Treatise of Human Nature: et verk som forfatteren hadde projisert før han forlot College, og som han skrev og publiserte ikke lenge etter. Men da han ikke fant det vellykket, var han fornuftig med sin feil ved å gå for tidlig til pressen, og han kastet helheten på nytt i de følgende stykkene, der noen uaktsomheter i hans tidligere resonnement og mer i uttrykket, er håper han er korrigert . Likevel har flere forfattere som har hedret forfatterens filosofi med svar, sørget for å rette alle batteriene mot det unge verket, som forfatteren aldri erkjente, og har påvirket å seire i noen fordeler, som de forestilte seg at de hadde fått over det : En praksis som er veldig i strid med alle regler for åpenhet og rettferdighet, og en sterk forekomst av de polemiske kunstartene som en hardnakket iver mener seg autorisert til å bruke. Fremover ønsker forfatteren at følgende stykker alene kan anses å inneholde hans filosofiske følelser og prinsipper. "

Om en forespørsel angående moralprinsippene sa Hume: "av alle mine skrifter, historisk, filosofisk eller litterært, uten sidestykke det beste."

Innhold

Introduksjon

Humes introduksjon presenterer ideen om å plassere all vitenskap og filosofi på et nytt grunnlag: nemlig en empirisk undersøkelse av menneskelig psykologi . Han begynner med å erkjenne "den vanlige fordommen mot metafysiske resonnementer [dvs. enhver komplisert og vanskelig argumentasjon]", en fordom som dannes som reaksjon på "vitenskapens nåværende ufullkomne tilstand" (inkludert de endeløse vitenskapelige tvister og den overdrevne innflytelsen fra "veltalenhet") "over grunn). Men siden sannheten "må ligge veldig dypt og abstrakt" der "de største geniene" ikke har funnet den, er det fortsatt nødvendig med grundige resonnementer. Alle vitenskaper, fortsetter Hume, er til syvende og sist avhengige av "menneskets vitenskap": kunnskap om "omfanget og kraften i menneskelig forståelse, ... arten av ideene vi bruker, og ... operasjonene vi utfører i våre resonnementer" er nødvendig for å gjøre reelle intellektuelle fremskritt. Så Hume håper "å forklare prinsippene for menneskelig natur" og derved "foreslå et fullstendig vitenskapssystem, bygget på et fundament som er nesten helt nytt, og det eneste de kan stå på med sikkerhet." Men en a priori psykologi ville være håpløst: vitenskapen om mennesket må forfulgt av de eksperimentelle metoder for naturvitenskap . Dette betyr at vi må hvile med godt bekreftede empiriske generaliseringer, for alltid uvitende om "de ultimate opprinnelige egenskapene til menneskelig natur". Og i fravær av kontrollerte eksperimenter , får vi "hente frem våre eksperimenter i denne vitenskapen fra en forsiktig observasjon av menneskeliv, og ta dem slik de ser ut i den vanlige verden, av menns oppførsel i selskap, i saker , og i deres gleder. "

Bok 1: Om forståelsen

Del 1: Av ideer, deres opprinnelse, sammensetning, sammenheng, abstraksjon, etc.

Hume begynner med å argumentere for at hver enkel idé er avledet fra et enkelt inntrykk, slik at alle ideene våre til slutt kommer fra erfaring: dermed aksepterer Hume konsept empirisme og avviser de rent intellektuelle og medfødte ideene som finnes i rasjonalistisk filosofi . Humes lære trekker på to viktige forskjeller: mellom inntrykk (de kraftige oppfatningene som finnes i erfaring, "alle våre sansninger, lidenskaper og følelser") og ideer (de svake oppfatningene som finnes i "tenkning og resonnement"), og mellom komplekse oppfatninger (som kan skilles ut i enklere deler) og enkle oppfatninger (som ikke kan). Våre komplekse ideer, erkjenner han, svarer kanskje ikke direkte til noe som har erfaring (f.eks. Kan vi danne den komplekse ideen om en himmelsk by). Men hver enkel idé (f.eks. Om fargen rød) tilsvarer direkte et enkelt inntrykk som ligner det - og denne vanlige korrespondansen antyder at de to er årsakssammenhengende. Siden de enkle inntrykkene kommer foran de enkle ideene, og siden de uten fungerende sanser (f.eks. Blindhet) ender opp med å mangle de tilsvarende ideene, konkluderer Hume med at enkle ideer må stammer fra enkle inntrykk. Notorisk vurderer og avviser Hume det motsatte eksempelet ' manglende nyanse av blått '.

Oppfatninger i avhandling 1.1
Oppfatninger 
 Inntrykk 

Inntrykk av sensasjon

Inntrykk av refleksjon

Ideer

Ideer om minnet

Ideer om fantasien

I del 1 i bok 1 deler Hume mentale oppfatninger i forskjellige kategorier. Det enkle/komplekse skillet, som kan gjelde for oppfatninger i alle kategorier, er ikke avbildet.

Ved å undersøke inntrykk kort, skiller Hume deretter mellom inntrykk av sensasjon (funnet i sanseopplevelse) og inntrykk av refleksjon (hovedsakelig funnet i følelsesmessig opplevelse), bare for å sette av ytterligere diskusjon for bok 2s behandling av lidenskapene . Tilbake til ideer finner Hume to viktige forskjeller mellom ideene om hukommelsen og fantasiens ideer : førstnevnte er mer kraftfulle enn sistnevnte, og mens minnet bevarer "orden og posisjon" til de opprinnelige inntrykkene, er fantasien fri til å skille og omorganisere alle enkle ideer til nye komplekse ideer. Men til tross for denne friheten, har fantasien fortsatt en tendens til å følge generelle psykologiske prinsipper når den beveger seg fra en idé til en annen: dette er " idéforeningen ". Her finner Hume tre "naturlige relasjoner" som styrer fantasien: likhet, sammenheng og årsakssammenheng. Men fantasien er fri til å sammenligne ideer langs en av syv "filosofiske relasjoner": likhet, identitet, rom/tid, mengde/antall, kvalitet/grad, motsetning og årsakssammenheng. Hume avslutter denne diskusjonen om komplekse ideer med en skeptisk redegjørelse for våre ideer om stoffer og moduser : selv om begge ikke er mer enn samlinger av enkle ideer forbundet med fantasien, innebærer ideen om et stoff også å tilskrive enten et fabrikkert "ukjent noe , der [de spesifikke egenskapene] skal være inne "eller andre sammenhenger mellom sammenheng eller årsakssammenheng som binder kvalitetene sammen og passer dem til å motta nye kvaliteter, hvis noen skulle bli oppdaget.

Hume avslutter del 1 med å argumentere (etter Berkeley ) for at såkalte ' abstrakte ideer ' faktisk bare er bestemte ideer som brukes på en generell måte. For det første gjør han en trepunktssak mot ubestemte ideer om kvantitet eller kvalitet, og insisterer på umuligheten av å skille eller skille en linjelengde fra selve linjen, den endelige utledningen av alle ideer fra fullstendig bestemte inntrykk og umuligheten av ubestemte objekter i virkeligheten og dermed også i ideen. For det andre gir han en positiv redegjørelse for hvordan abstrakt tanke faktisk fungerer: Når vi er vant til å bruke det samme begrepet for en rekke elementer som ligner, vil det å høre dette generelle begrepet få frem en bestemt idé og aktivere den tilhørende skikken, som disponerer fantasien å ringe opp eventuelle ideer som ligner på behov etter behov. Dermed kaller det generelle begrepet 'trekant' opp en idé om en bestemt trekant og aktiverer skikken som disponerer fantasien for å hente frem andre ideer om bestemte trekanter. Til slutt bruker Hume denne beretningen til å forklare såkalte "distinksjoner av fornuft" (f.eks. Å skille bevegelsen til et legeme fra selve kroppen). Selv om slike distinksjoner er strengt umulige, hevder Hume, oppnår vi den samme effekten ved å legge merke til de forskjellige punktene som ligner mellom forskjellige objekter.

Del 2: Av ideene om rom og tid

Humes "system om tid og rom" har to hoved doktriner: den finitist doktrine som tid og rom ikke er uendelig delelig, og relationist doktrine som tid og rom ikke kan tenkes bortsett fra stedene. Hume begynner med å argumentere for at siden "sinnets kapasitet er begrenset", må fantasien og sansene våre til slutt nå et minimum: ideer og inntrykk så små at de er udelelige. Og siden ingenting kan være mer minutt, er våre udelbare ideer "tilstrekkelige fremstillinger av de mest små delene av [romlig] forlengelse". Ved vurdering av disse "klare ideene" presenterer Hume noen få argumenter for å demonstrere at rom og tid ikke er uendelig delelig, men i stedet består av udelelige punkter. På hans konto er ideen om plass abstrahert fra vår sanseopplevelse (arrangementer av fargede eller håndgripelige punkter), og ideen om tid fra den skiftende rekkefølgen av våre egne oppfatninger. Og dette betyr at rom og tid ikke kan tenkes alene, bortsett fra objekter som er arrangert i rommet eller endrer seg over tid. Dermed har vi ingen anelse om absolutt rom og tid , slik at støvsugere og tid uten endring utelukkes.

Hume forsvarer deretter sine to doktriner mot innvendinger. Ved å forsvare sin finalisme mot matematiske innvendinger, argumenterer han for at definisjonene av geometri faktisk støtter hans beretning. Deretter argumenterer han for at siden viktige geometriske ideer (likhet, retthet, flathet) ikke har noen presis og brukbar standard utover vanlig observasjon, korrigerende målinger og de "imaginære" standardene vi naturligvis er tilbøyelige til å fremstille, følger det at den ekstremt subtile geometriske demonstrasjoner av uendelig delbarhet kan ikke stole på. Deretter forsvarer Hume sin relasjonistiske doktrine, og kritisk undersøker den påståtte ideen om et vakuum. Ingen slik idé kan stammer fra vår opplevelse av mørke eller bevegelse (alene eller ledsaget av synlige eller håndgripelige objekter), men det er faktisk denne erfaringen som forklarer hvorfor vi feilaktig tror vi har ideen: ifølge Hume forvirrer vi ideen om to fjerne objekter atskilt med andre synlige eller håndgripelige objekter med den veldig like ideen om to objekter atskilt med en usynlig og immateriell avstand. Med denne diagnosen i hånden, svarer han på tre innvendinger fra vakuumleiren - og legger på en skeptisk lapp til at hans "intensjon aldri var å trenge inn i kroppens natur, eller forklare de hemmelige årsakene til deres operasjoner", men bare "å forklare naturen og årsakene til våre oppfatninger, eller inntrykk og ideer ".

I den siste delen redegjør Hume for våre ideer om eksistens og om ekstern eksistens. For det første argumenterer han for at det ikke er noe tydelig inntrykk å hente ideen om eksistens fra. I stedet er denne ideen ikke annet enn ideen om noe objekt, slik at det å tenke på noe og tenke på det som eksisterende, er det samme. Deretter argumenterer han for at vi ikke kan forestille oss noe utover våre egne oppfatninger; dermed er vår oppfatning av eksistensen av eksterne objekter høyst en "relativ idé".

Del 3: Om kunnskap og sannsynlighet

Del 1-3

Hume husker de syv filosofiske forholdene, og deler dem i to klasser : fire som kan gi oss "kunnskap og sikkerhet", og tre som ikke kan. (Denne inndelingen dukker opp igjen i Humes første henvendelse som henholdsvis " idéforhold " og "fakta".) Når det gjelder de fire forholdene, bemerker han, kan alle gi kunnskap ved intuisjon : umiddelbar anerkjennelse av et forhold (f.eks. en idé som lysere i fargen enn en annen). Men med en av de fire, "proporsjoner i mengde eller antall", oppnår vi vanligvis kunnskap ved hjelp av demonstrasjon : trinnvis inferensiell resonnement (f.eks. Bevis i geometri). Hume gjør to bemerkninger om demonstrativ resonnement i matematikk: at geometri ikke er like presis som algebra (men fortsatt generelt pålitelig), og at matematiske ideer ikke er "åndelige og forfinede oppfatninger", men i stedet kopieres fra inntrykk.

Kunnskap og sannsynlighet
 Umiddelbar  Inferensiell
 Forhold mellom ideer  intuisjon  demonstrerende resonnement 
 Fakta  oppfatning  sannsynlig resonnement 

Når det gjelder de tre andre relasjonene, er to av dem (identitet og rom/tid) ganske enkelt et spørsmål om umiddelbar sensorisk oppfatning (f.eks. Ett objekt ved siden av et annet). Men med det siste forholdet, årsakssammenheng , kan vi gå utover sansene, ved hjelp av en form for inferensiell resonnement han kaller sannsynlig resonnement . Her tar Hume fatt på sin berømte undersøkelse av årsakssammenheng, og begynner med spørsmålet Fra hvilket inntrykk får vi vår idé om årsakssammenheng? Alt som kan observeres i et enkelt tilfelle av årsak og virkning er to forhold: kontinuitet i rommet og prioritet i tid. Men Hume insisterer på at vår idé om årsakssammenheng også inneholder en mystisk nødvendig forbindelse som forbinder årsak til virkning. "[S] topt short" av dette problemet, setter Hume ideen om nødvendig tilkobling på vent og undersøker to relaterte spørsmål: Hvorfor aksepterer vi maksimumet "det som begynner å eksistere må ha en årsak"? , og Hvordan fungerer den psykologiske prosessen med sannsynlig resonnement? Hume argumenterer for at det maksimale spørsmålet ikke tar utgangspunkt i intuisjon eller demonstrasjon (og hevder at vi i det minste kan forestille oss at objekter begynner å eksistere uten en årsak), og motbeviser deretter fire påståtte demonstrasjoner av maksimen. Han konkluderer med at vår aksept av denne maksimen på en eller annen måte må hentes "fra observasjon og erfaring", og vender seg dermed til det andre spørsmålet.

Avsnitt 4–8

Hume utvikler en detaljert tre-trinns psykologisk redegjørelse for hvordan sannsynlig resonnement fungerer (dvs. hvordan "dommen" fungerer). For det første må sansene eller hukommelsen gi oss et objekt: vår tillit til denne oppfatningen (vår "samtykke") er ganske enkelt et spørsmål om dens kraft og livskraft. For det andre må vi gjøre en slutning, og gå fra vår oppfatning av dette objektet til en idé om et annet objekt: siden de to objektene er helt forskjellige fra hverandre, må denne slutningen trekke på tidligere erfaring med at de to objektene ble observert sammen igjen og igjen . (Denne "konstante sammenhengen" blir raskt arkivert ved siden av sammenheng og prioritet, i Humes stadig utviklende redegjørelse for vår ide om årsakssammenheng.) Men hva er egentlig prosessen der vi trekker på tidligere erfaringer og gjør en slutning fra det nåværende objektet til annet objekt?

Her oppstår det berømte " induksjonsproblemet ". Hume argumenterer for at denne viktige slutningen ikke kan forklares med noen resonnementsprosess: verken demonstrative resonnementer eller sannsynlig resonnement. Ikke demonstrativ resonnement: det kan ikke demonstreres at fremtiden vil ligne fortiden, for "[w] e kan i det minste forestille seg en endring i naturens gang", der fremtiden vesentlig skiller seg fra fortiden. Og ikke sannsynlig resonnement: den typen resonnementer i seg selv bygger på tidligere erfaringer, noe som betyr at den forutsetter at fremtiden vil ligne fortiden . Med andre ord, når vi forklarer hvordan vi trekker på tidligere erfaringer for å gjøre årsaksslutninger, kan vi ikke appellere til en slags resonnement som i seg selv bygger på tidligere erfaringer - det ville være en ond sirkel som fører oss ingen steder.

Slutningen er ikke basert på resonnement, avslutter Hume, men på sammenslutningen av ideer : vår medfødte psykologiske tendens til å bevege oss langs de tre "naturlige relasjonene". Husk at en av de tre er årsakssammenheng: Så når to objekter stadig er sammenføyet i vår erfaring, fører det til at vi observerer det ene, og danner oss en ide om det andre. Dette bringer oss til den tredje og siste fasen av Humes beretning, vår tro på det andre objektet når vi avslutter prosessen med sannsynlig resonnement (f.eks. Å se ulvespor og konkludere med sikkerhet at de var forårsaket av ulv). På grunn av hans tro er den eneste forskjellen mellom en trodd idé og en bare unnfanget idé, i troens ekstra kraft og livlighet. Og det er en generell psykologisk tendens for enhver livlig oppfatning å overføre noe av dens kraft og livlighet til enhver annen oppfatning som er naturlig knyttet til den (f.eks. Å se "bildet av en fraværende venn" gjør vår forestilling om vennen mer livlig, av naturlig likhetsforhold). Således, i sannsynlig begrunnelse, for Humes regning, fører vår livlige oppfatning av det ene objektet oss ikke bare til å danne en ide om det andre objektet, men levendegjør denne ideen til en fullverdig tro. (Dette er bare det enkleste tilfellet: Hume har også til hensikt å forklare sannsynlig resonnement uten bevisst refleksjon så vel som sannsynlig resonnement basert på bare en observasjon.)

Avsnitt 9–13

Hume stopper nå for en mer generell undersøkelse av trospsykologien. De to andre naturlige forholdene (likhet og sammenheng) er for "svake og usikre" til å skape tro alene, men de kan fortsatt ha en betydelig innflytelse: deres tilstedeværelse styrker vår allerede eksisterende overbevisning, de forspenner oss til fordel for årsaker som ligner deres effekter, og deres fravær forklarer hvorfor så mange ikke "virkelig tror" på et liv etter døden . På samme måte kan andre former for tilpasset-basert kondisjonering (f.eks. Rote-læring, gjentatt løgn) forårsake sterk tro. Deretter vurderer Hume gjensidig påvirkning av og lidenskapene, og av tro og fantasi. Bare tro kan ha motiverende innflytelse: det er den ekstra kraften og livskraften til en tro (i motsetning til en ide) som gjør den "i stand til å operere viljen og lidenskapene". Og igjen har vi en tendens til å favorisere tro som smigrer lidenskapene våre. På samme måte må en historie være litt realistisk eller kjent for å glede fantasien, og en overaktiv fantasi kan resultere i vrangforestillinger. Hume ser på disse mangfoldige fenomenene som en bekreftelse på hans tros- og livskraftsbeskrivelse. Faktisk holder vi oss "fra å øke vår tro på hver økning av kraften og livligheten i våre ideer" bare ved nøkternt å reflektere over tidligere erfaringer og danne "generelle regler" for oss selv.

Sannsynlig resonnement i avhandling 1.3
Sannsynlig resonnement 
Sannsynligheter
 Sannsynlighet for årsaker 

Ufullkommen opplevelse

Motstridende årsaker

Analogi

I del 3 i bok 1 deler Hume sannsynlig resonnement inn i forskjellige kategorier.

Hume undersøker deretter sannsynlig resonnement under forhold med empirisk usikkerhet, og skiller "bevis" (avgjørende empirisk bevis) fra bare "sannsynligheter" (mindre enn avgjørende empirisk bevis). Begynner med et kort avsnitt om "sannsynligheten for sjanser", gir han eksemplet på en sekssidig terning , fire sider merket en vei og to sider markert en annen måte: bakgrunnsårsaker får oss til å forvente at terningen lander med en side vendt opp, men kraften til denne forventningen er delt likegyldig på tvers av de seks sidene, og til slutt gjenforent i henhold til matrisens markeringer, slik at vi ender med å forvente at den ene merker enn den andre. Dette er hovedsakelig opptakten til "sannsynligheten for årsaker", hvor Hume skiller tre "sannsynlighetsarter": (1) "ufullkommen opplevelse", der små barn ikke har observert nok til å danne noen forventninger, (2) "motsatte årsaker" , der den samme hendelsen har blitt observert for å ha forskjellige årsaker og virkninger under forskjellige omstendigheter, på grunn av skjulte faktorer, og (3) analogi, der vi stoler på en observasjonshistorie som bare ufullstendig ligner den foreliggende saken. Han fokuserer på den andre sannsynlighetsarten (spesielt reflekterende resonnement om en blanding av observasjoner), og tilbyr en psykologisk forklaring omtrent som sannsynligheten for sjanser: vi begynner med den skreddersydde impulsen til å forvente at fremtiden vil ligne fortiden , dele det på tvers av de bestemte tidligere observasjonene, og deretter (reflektere over disse observasjonene) gjenforene impulsene til eventuelle matchende observasjoner, slik at den endelige trosbalansen favoriserer den oftest observerte typen saker.

Humes diskusjon om sannsynlighet avsluttes med et avsnitt om vanlige kognitive skjevheter , som starter med nyere effekter. For det første, jo nyere hendelsen hvis årsak eller virkning vi leter etter, desto sterkere er vår tro på konklusjonen. For det andre, jo nyere observasjonene vi trekker på, desto sterkere er vår tro på konklusjonen. For det tredje, jo lengre og mer diskontinuerlig resonnement, jo svakere er vår tro på konklusjonen. For det fjerde kan irrasjonelle fordommer dannes ved å overgeneralisere fra erfaring: fantasien påvirkes unødig av eventuelle "overflødige omstendigheter" som ofte har blitt observert for å følge omstendighetene som faktisk betyr noe. Og paradoksalt nok er den eneste måten å korrigere for den skadelige påvirkningen av "generelle regler" å følge andre generelle regler, dannet ved å reflektere over omstendighetene i saken og våre kognitive begrensninger. Gjennom hele seksjonen bruker Hume sin tros- og livskraftsbeskrivelse for å redegjøre for disse "ufilosofiske" påvirkningene på vårt resonnement.

§ 14–16

Etter å ha fullført sin redegjørelse for sannsynlig resonnement, vender Hume tilbake til den mystiske ideen om nødvendig forbindelse. Han avviser noen foreslåtte kilder til denne ideen: ikke fra de "kjente egenskapene til materie", heller ikke fra Gud, eller fra noen "ukjent kvalitet" av materie, eller fra vår makt til å bevege kroppen vår etter ønske. For alle ideer stammer fra erfaring, og i intet tilfelle observerer vi noe som en nødvendig forbindelse som forbinder årsak til virkning. Men ideen ikke oppstår ved gjentatte observasjoner, og siden bare repetisjon kan ikke produsere noe nytt i objektene selv, må ideen derfor stammer fra noe nytt i våre sinn. Dermed konkluderer han med at ideen om nødvendig forbindelse stammer fra innsiden: fra følelsen vi opplever når sinnet (betinget av gjentatt observasjon) gjør en årsaksslutning. Og selv om konklusjonen hans er sjokkerende for sunn fornuft, forklarer Hume det bort med å merke at "sinnet har en stor tilbøyelighet til å spre seg på eksterne objekter ". Til slutt tilbyr han to definisjoner av 'årsak': en når det gjelder objektene (dvs. deres forhold mellom prioritet, sammenheng og konstant sammenheng), og en annen når det gjelder sinnet (dvs. årsaksslutningen det gjør ved å observere objekter).

Hume avslutter del 3 med to korte seksjoner. Først presenterer han åtte regler for empirisk identifisering av sanne årsaker: Tross alt, hvis vi lar erfaring være til side, kan "en ting produsere noe". For det andre sammenligner han menneskelig fornuft med dyrs fornuft , en sammenligning som fastslår saken for sin assosiasjonistiske begrunnelse for sannsynlig resonnement: Tross alt er dyr klart i stand til å lære av erfaring gjennom kondisjonering , og likevel er de klart ikke i stand til noen sofistikert resonnement.

Del 4: Av de skeptiske og andre filosofiske systemer

Del 1-2

Hume begynner del 4 med å argumentere for at "all kunnskap degenererer til sannsynlighet", på grunn av muligheten for feil: selv matematikkens faste sikkerhet blir mindre enn sikker når vi husker at vi kan ha gjort en feil et sted. Men ting blir verre: refleksjon over vårt sinns feilbarhet, og meta-refleksjon om fallibiliteten til denne første refleksjonen, og så videre ad infinitum , reduserer til slutt sannsynligheten til total skepsis- eller i det minste ville det gjort det hvis vår tro ble styrt av forståelsen alene. Men ifølge Hume skjer ikke denne "troens utryddelse" faktisk: Å ha tro er en del av menneskets natur, som bare bekrefter Humes oppfatning av tro som "mer riktig en handling av de følsomme enn av den kogitative delen av vår natur" . Og når det gjelder hvorfor vi ikke synker ned i total skepsis, hevder Hume at sinnet har en begrenset mengde "kraft og aktivitet", og at vanskelig og abstrakt resonnement "belastning [s] fantasien", "hindrer [i] det vanlige flytende av lidenskapene og følelsene ". Som et resultat er ekstremt subtil skeptisk argumentasjon ikke i stand til å overmanne og ødelegge vår tro.

Deretter kommer en ekstremt lang redegjørelse for hvorfor vi tror på en ekstern fysisk verden: dvs. hvorfor vi tror objekter har en fortsatt (eksisterende når de ikke blir observert) og distinkt (eksisterende eksternt til og uavhengig av sinnet). Hume vurderer tre potensielle kilder til denne troen - sansene, fornuften og fantasien. Det er ikke sansene: de er tydeligvis ikke i stand til å informere oss om noe som ikke er observert. De kan heller ikke informere oss om objekter med distinkt eksistens: sansene gir oss bare sanseoppfatninger, noe som betyr at de ikke kan presentere dem som representasjoner av noen andre objekter, og heller ikke presentere dem som seg selv objekter med distinkt eksistens (for sansene er ikke i stand til å identifisere det mystiske jeget, skille det fra og sammenligne det med sanseoppfatninger). Og det er ikke grunn: Selv barn og tullinger tror på en ytre verden, og nesten alle av oss tar naivt våre oppfatninger som objekter med en fortsatt og distinkt eksistens, som strider mot fornuften. Så denne troen må komme fra fantasien.

Men bare noen av våre inntrykk skaper tro: nemlig inntrykk med konstantitet (uforanderlighet i utseende over tid) og sammenheng (regelmessighet i endring av utseende). Dermed fortsetter Hume å utvikle en redegjørelse for hvordan fantasien, matet med sammenhengende og konstante inntrykk, frembringer tro på objekter med fortsatt (og derfor distinkt) eksistens. Gitt sammenhengende inntrykk, har vi bare én måte å redegjøre for våre observasjoner konsekvent med tidligere erfaring: vi danner en antagelse om at visse objekter eksisterer uoppfattet. Og siden dette forutsetter mer regelmessighet enn man finner i tidligere observasjoner, kan årsakssammenheng alene ikke forklare det: dermed påberåper Hume seg fantasiens tendens til å fortsette i ethvert "tenketog" inertialt, "som en bysse satt i bevegelse ved åra". Men for å forklare "så omfattende et byggverk som ... at alle eksterne legemers fortsatte eksistens eksisterer", finner Hume det nødvendig å bringe konstantitet inn i kontoen hans, som følger: (1) Identitet karakteriseres som uforanderlig og uavbrutt over tid. . (2) Siden sinnet har en tendens til å forveksle ideer som ligner sterkt, vil det naturligvis forveksle et tilfelle med avbrutt observasjon av et uforanderlig objekt med et tilfelle av perfekt identitet. (3) Denne kombinasjonen av perfekt identitet og avbrutt observasjon skaper kognitiv dissonans , som løses ved å fabrikere fortsatt eksistens. (4) Denne fiksjonen blir levendegjort til en fullverdig tro av minnets "livlige inntrykk" av det observerte objektet.

Men denne naive troen på vår oppfatnings fortsatte og distinkte eksistens er falsk , som enkelt viser ved enkle observasjoner . Filosofer skiller derfor mentale oppfatninger fra ytre objekter . Men, hevder Hume, dette filosofiske "systemet med en dobbel eksistens" kunne aldri oppstå direkte fra fornuften eller fantasien. I stedet er det "det uhyrlige avkomet til to prinsipper", dvs. vår naive tro på den fortsatte og distinkte eksistensen av våre oppfatninger, sammen med vår mer reflekterende konklusjon om at oppfatninger må avhenge av sinnet. Det er bare ved å passere gjennom den naive naturlige troen at fantasien fabrikerer dette "vilkårlig oppfunnne [ed]" filosofiske systemet. Hume slutter med å uttrykke sterk tvil om ethvert system som er basert på "slike trivielle kvaliteter av fancy", og anbefale "[c] arelessness and in-attention" som det eneste middelet for skepsis.

Del 3-6

Deretter presenterer Hume en kort kritikk av "antient filosofi" (tradisjonell aristotelianisme ) og "moderne filosofi" ( mekanisk filosofi etter vitenskapelig revolusjon ), med fokus på deres rivaliserende forestillinger om eksterne objekter. Når det gjelder de uforståelige "fiksjonene i den antikke filosofien", tror han at de kan kaste ytterligere lys over menneskelig psykologi. Vi begynner med motsetninger i "våre ideer om kropper": mellom å se kropper som stadig skiftende bunter med forskjellige kvaliteter, og å se kropper som enkle enheter som beholder sin identitet over tid. Vi forener disse motsetningene ved å fremstille "noe ukjent og usynlig" som ligger til grunn for endring og forener de forskjellige egenskapene sammen: dvs. substansen i tradisjonell metafysikk. Lignende fiksjoner, fremstilt av fantasien for å løse lignende vanskeligheter, inkluderer betydelige former , ulykker og okkulte kvaliteter , alt meningsløst sjargong som bare ble brukt for å skjule vår uvitenhet. Moderne filosofi hevder imidlertid å forkaste den "trivielle tilbøyelighet [til] fantasien" og bare følge solid fornuft (eller, for Hume, "de solide, permanente og konsekvente prinsippene for fantasien"). Dets "grunnleggende prinsipp" er at sekundære kvaliteter ("farger, lyder, smak, lukt, varme og kulde") er "ingenting annet enn inntrykk i sinnet", i motsetning til de primære egenskapene ("bevegelse, forlengelse og soliditet") som eksisterer i virkeligheten. Men Hume argumenterer for at primære kvaliteter ikke kan tenkes bortsett fra de sekundære kvalitetene. Så hvis vi følger solid fornuft og utelukker det siste, blir vi tvunget til å motsi våre egne sanser ved å ekskludere det første også, og dermed fornekte hele den ytre verden.

Hume undersøker deretter "sinnets natur", og starter med den materialistisk-dualistiske debatten om sinnets substans. Han avviser hele spørsmålet som "uforståelig", for vi har intet inntrykk (og derfor ingen anelse) av noen substans, og å definere 'substans' som noe som kan eksistere av seg selv hjelper ikke (hver av våre oppfatninger, argumenterer Hume, vil da regnes som et tydelig stoff). Slå til spørsmålet om " lokal sammenheng " i sinn og materie, mener han, og gir sin tilslutning til anti- materialistiske argument som spør hvordan forlengede tanker og følelser kan muligens bli siamesiske på et sted til et utvidet substans som en kropp. Hume gir deretter en psykologisk redegjørelse for hvordan vi blir tatt opp av slike illusjoner (i hans eksempel er en fiken og en oliven i motsatte ender av et bord, og vi antar feilaktig at den søte fiken smaken er på ett sted og den bitre oliven smak for å være i den andre), og argumenterer for at uforlengede oppfatninger på en eller annen måte må eksistere uten å ha et sted. Men det motsatte problemet oppstår for dualister: hvordan kan utvidede oppfatninger (av utvidede objekter) muligens forenes med et enkelt stoff? Faktisk Hume legger waggishly, er dette i utgangspunktet det samme problemet som teologer ofte presse mot Spinoza er naturalistiske metafysikk : dermed hvis teologene klarer å løse problemet med utvidet oppfatninger som tilhører en enkelt stoff, så de gir 'det berømte ateisten' Spinoza en løsning på problemet med utvidede objekter som moduser for et enkelt stoff. Til slutt undersøker Hume årsakssammenhenger og argumenterer på vegne av materialister at våre observasjoner av regelmessige sinn-kropp-korrelasjoner er nok til å vise sinnets årsaksavhengighet av kroppen, og det, siden "vi aldri er fornuftige om noen sammenheng mellom årsaker og effekter "generelt, vår manglende evne til å oppdage noen a priori sammenheng mellom sinn og kropp gjør ingenting for å vise kausal uavhengighet.

Til slutt veier Hume inn på temaet personlig identitet . Notorisk, hevder han at introspektiv opplevelse avslører ingenting som en selvstendig (dvs. en mental stoff med identitet og enkelhet), men bare et stadig skiftende bunt av bestemte oppfatninger . Og så gir han en psykologisk redegjørelse for hvorfor vi tror på personlig identitet, og argumenterer for at "identiteten, som vi tilskriver menneskets sinn, bare er en fiktiv og lignende art med den vi tilskriver grønnsaker og dyr kropper ". Humes beretning starter med vår tendens til forvirring som ligner men motsatte ideer, dvs. ideen om "en perfekt identitet" og ideen om "en rekke av beslektede objekter", en absurditet vi rettferdiggjør ved hjelp av "en fiksjon, enten av noe uforanderlig og uavbrutt, eller av noe mystisk og uforklarlig, eller i det minste .. . en tilbøyelighet til slike fiksjoner ". Deretter argumenterer han for at de dagligdagse gjenstandene vi tilskriver identitet til (f.eks. Trær, mennesker, kirker, elver) faktisk er "slike som består av en rekke relaterte objekter, forbundet med likhet, sammenheng eller årsakssammenheng": dermed overser vi relativt små endringer, spesielt når de er sakte og gradvis, og spesielt når de er forbundet med "noen felles mål eller hensikt" eller "en sympati for deler til deres felles ende ". Ved å bruke alt dette på personlig identitet, argumenterer han for at siden alle våre oppfatninger er forskjellige fra hverandre, og siden vi "aldri observerer [egentlig] noen virkelig sammenheng mellom objekter", er våre oppfatninger bare forbundet med de naturlige relasjonene av likhet (i del produsert av minnet) og årsakssammenheng (bare oppdaget av minnet). Og følgelig, hvis vi ser bort fra fiksjonene vi finner opp, er spørsmål om personlig identitet altfor tåkete til å kunne besvares med presisjon.

Avsnitt 7

Hume avslutter bok 1 med et dypt skeptisk mellomspill. Før han fortsetter sin "nøyaktige anatomi av menneskelig natur" i bøker 2 og 3, grubler han engstelig: "faren" ved å stole på sine svake evner, sammen med "ensomheten" ved å etterlate seg en etablert mening, får hans "dristige foretak" til å se dumdristige ut . All hans tankegang er basert på fantasiens "tilsynelatende ... trivielle" prinsipper ("[hukommelsen, sansene og forståelsen er derfor alle basert på fantasien eller livskraften i våre ideer") , som etterlater oss så sammenblandet i uløselige motsetninger, og så fryktelig uvitende om årsakssammenhenger. Og hvor mye skal vi stole på fantasien vår? Her truer et dilemma: hvis vi følger fantasien uansett hvor den leder, ender vi med latterlige absurditeter; hvis vi bare følger dens "generelle og mer etablerte egenskaper", synker vi ned i total skepsis. Som Hume skriver: "[w] e har derfor ikke noe annet valg enn mellom en falsk grunn og ingen i det hele tatt." Når vi står overfor dette dilemmaet, har vi en tendens til å bare glemme det og gå videre, selv om Hume befinner seg på et intellektuelt sammenbrudd. Heldigvis går den menneskelige naturen inn for å redde ham: "Jeg spiser, jeg spiller en omgang gammagam, jeg snakker og er glad med vennene mine; og når jeg etter tre eller fire timers underholdning ville komme tilbake til disse spekulasjoner, de virker så kalde og anstrengte og latterlige at jeg ikke finner det i mitt hjerte å komme inn i dem lenger. " Og senere, når han blir "lei av underholdning og selskap", dukker hans intellektuelle nysgjerrighet og vitenskapelige ambisjon opp igjen og leder ham tilbake til filosofien. Og siden intet menneske uansett kan motstå å reflektere over transcendente saker, kan vi like godt følge filosofi i stedet for overtro, for "[g] energisk sett er feilene i religion farlige; de ​​i filosofien er bare latterlige." Til slutt er Hume fortsatt håpefull om at han kan "bidra litt til kunnskapens fremskritt" ved å hjelpe til med å omorientere filosofien til studiet av menneskelig natur - et prosjekt som er mulig ved å utsette selv hans skeptiske tvil for en sunn skepsis.

Bok 2: Av lidenskapene

Del 1: Av stolthet og ydmykhet

Del 1-6

Hume begynner med å huske bok 1s skille mellom inntrykk av sensasjon ("originale inntrykk", som stammer fra fysiske årsaker utenfor sinnet) og inntrykk av refleksjon ("sekundære inntrykk", som stammer fra andre oppfatninger i sinnet), og undersøker bare det siste. Han deler disse "reflekterende inntrykkene" - " lidenskapene og andre følelser som ligner dem " - i "det rolige og det voldelige " (nesten umerkelige følelser av "skjønnhet og deformitet" og turbulente lidenskaper vi opplever sterkere) og til " direkte og indirekte "(avhengig av hvor komplisert årsakshistorien bak dem er). Stolthet og ydmykhet er indirekte lidenskaper, og Humes beretning om de to er hans ledende presentasjon av de psykologiske mekanismene som er ansvarlige for de indirekte lidenskapene.

Lidenskaper i avhandling 2
Inntrykk
 Inntrykk av refleksjon 
 Direkte lidenskaper 
Smerte/glede

Glede/sorg

Frykt/håp

Begjær/aversjon

Instinkt

Velvilje/sinne

Sult/tørst

Begjær

Foreldreomsorg

 Indirekte lidenskaper 

Stolthet/ydmykhet

Kjærlighet/hat

Gjennom bok 2 deler Hume lidenskapene i forskjellige kategorier. Den rolige/voldelige skillet, som kan gjelde lidenskaper i alle kategorier, er ikke avbildet.

Siden vi ikke kan sette ord på følelsen av en lidenskap , identifiserer Hume lidenskaper via sine karakteristiske årsaker og virkninger . Den årsaken til en lidenskap er det som kaller opp lidenskapen: f.eks, kan stolthet være forårsaket av en vakre hus. En årsak kan deles inn i selve subjektet (f.eks. Ens hus) og kvaliteten på emnet som "opererer på lidenskapene" (f.eks. Skjønnheten i ens hus). Den objekt av en lidenskap er hva lidenskap er til syvende og sist rettet mot: stolthet og ydmykhet er både rettet mot seg selv. Både objekt og årsak har et grunnlag i menneskelig natur: ifølge Hume er objektet for disse lidenskapene bestemt av den grunnleggende konstitusjonen i menneskelig psykologi (Hume bruker begrepet "original"), mens årsakene deres bestemmes av et mer generelt sett med tilpasningsdyktige psykologiske mekanismer ("naturlige", men ikke originale).

Humes beretning er avhengig av tre mekanismer. For det første "sammenslutningen av ideer": sinnet har en tendens til å gå fra en idé til en annen ide som er naturlig knyttet til den. For det andre, "forening av inntrykk": sinnet har en tendens til å bevege seg fra en lidenskap til en annen lidenskap som ligner det i følelse (f.eks. Fra glede til kjærlighet). For det tredje, deres "gjensidige bistand": hvis vi føler en lidenskap for noe, vil vi ha en tendens til å føle en lidenskap som ligner på noe annet som er naturlig relatert til det (f.eks. Fra sinne til én person til utålmodighet hos en beslektet person). Ved å bruke alt dette på stolthet, argumenterer Hume for at den behagelige følelsen av stolthet, rettet mot oss selv, har en tendens til å bli kalt opp når noe som er naturlig knyttet til oss selv gir en behagelig følelse av seg selv. På samme måte med ydmykhet: Når noe naturlig knyttet til oss selv gir en ubehagelig følelse av seg selv, har det en tendens til å få oss til å skamme oss over oss selv. Disse indirekte lidenskapene er dermed produktet av det "dobbelte forholdet mellom inntrykk og ideer".

Hume fullfører kontoen sin med fem "begrensninger". For det første, for at stolthet eller ydmykhet skal frembringes, må idéforholdet være relativt nært. For det andre, fordi våre vurderinger er sterkt påvirket av "sammenligning", må denne relasjonen bare gjelde for oss selv eller noen få andre. For det tredje må årsaken til stolthet eller ydmykhet være noe tydelig for oss selv og andre. For det fjerde må denne årsaken være langvarig. For det femte har generelle regler sterk innflytelse på lidenskapene våre, noe som får oss til å overse sporadiske avvik.

Avsnitt 7–10

I de neste tre seksjonene setter Hume sin beretning på prøve ved å undersøke tre årsaker til stolthet og ydmykhet: egenskapene til sinnet, kroppen og eksterne objekter. For det første sinnets kvaliteter: våre dyder og laster . Her er Humes hovedpoeng at uansett moralsk evaluerings sanne natur, enten det er snakk om medfødt moralpsykologi (Humes eget syn), eller i stedet egeninteresse og kulturell opplæring (syn på Hobbes og Mandeville ), vil hans beretning vent. For på en av teoriene gir dydene en behagelig følelse av seg selv og laster en egen smertefull følelse. Deretter kommer kroppens kvaliteter: fysisk skjønnhet og deformitet . Her er Humes hovedpoeng at skjønnheten eller deformiteten til noe struktur ikke er mer enn kraften til å skape glede eller smerte hos oss. Til innvendinger om at selv om helse og sykdom gir glede og smerte hos oss, er de vanligvis ikke kilder til stolthet eller ydmykhet, husker han at disse lidenskapene krever en langvarig årsak som bare er knyttet til oss selv eller noen få andre-og dermed en lang oversikt over usedvanlig dårlig helse kan faktisk være en kilde til skam. Til slutt undersøker Hume egenskapene til eksterne objekter relatert til oss. Selv om det naturlige forholdet til likhet har liten innflytelse, forklarer han, utvendige objekter forårsaker ikke stolthet eller ydmykhet uten noen sammenheng mellom sammenheng eller årsakssammenheng - et faktum han tar for å bekrefte sin generelle redegjørelse. Etter noen få illustrasjoner, forklarer Hume hvorfor stolthet over ens forfedre forsterkes når familien nyter uavbrutt besittelse av land, og når den overføres fra mann til mann (begge forholdene, hevder han, tjener til å styrke forholdet mellom ideer ).

Hume bruker en hel seksjon til "eiendom og rikdom". Hans beretning rommer lett eiendom : han definerer det som privat bruk i samsvar med rettferdighetslovene, hevder at (om rettferdighet er en naturlig eller kunstig dyd) våre sinn assosierer eiere naturlig med eiendelene sine, og observerer at alt er nyttig, vakkert eller overraskende "kaller opp stolthet over eieren. Men det er vanskeligere å imøtekomme rikdom : dvs. bare kraften til å skaffe seg livets bekvemmeligheter. For Humes tidligere årsakssammenheng eliminerte skillet mellom makt og maktutøvelse, så vel som selve ideen om en uutøvd makt - og hvordan kan jeg være stolt av bare mynter og papir uten en slik idé? Hume finner to måter for noe som ikke -utøvd makt kan påvirke våre lidenskaper: For det første er spådommer om menneskelig oppførsel (fraværende "sterke motiver") plaget av usikkerhet, og vi kan motta forventet nytelse eller uro fra sannsynlig eller bare mulig maktutøvelse (foreløpig) resonnement fra vår egen tidligere oppførsel for å gjette hva vi kan gjøre); For det andre presenterer en "falsk følelse av frihet" alle mulige handlingsmåter for oss så fullt som mulig, noe som gir oss en forventningsglede som ikke er knyttet til noen resonnement fra erfaring. Hume avslutter med å legge merke til den stolthet vi tar over makten over andre, en stolthet forsterket ved å sammenligne vår tilstand med deres (dermed er mennesker stoltere av å eie andre mennesker enn å eie sofistikert maskineri).

§ 11–12

Humes neste avsnitt legger til en ny type årsak til stolthet og ydmykhet: nemlig omdømme , en "sekundær sak" som er forankret i den enormt viktige mekanismen for sympati . For Hume er sympati med andre, eller "kommunikasjon", den mekanismen som vi naturlig har en tendens til å motta og dele i lidenskapene og meningene til de vi føler oss nær. Vi starter med å observere "ytre tegn" (f.eks. Smile eller snakke) og danne en ide om andres følelser. Siden vår ekstremt livlige oppfatning av oss selv vil ha en tendens til å livne opp enhver relatert idé, jo nærmere forholdet vi ser mellom oss selv og den andre personen, jo mer levende blir vår ide om deres følelser. Og hvis dette forholdet er nært nok, vil vi ende opp med å faktisk føle lidenskapen deres eller tro på deres mening: det vil si at ideen vår om deres lidenskap eller mening vil vokse så livlig at den blir selve lidenskapen eller meningen. Dette gjenspeiler Humes tidligere redegjørelse for årsaksmessige begrunnelser: begge prosessene beveger seg langs de tre naturlige forholdene, og kanaliserer kraften og livligheten til levende oppfatninger til svake ideer, og gir dem liv til mye sterkere oppfatninger.

Stolthet eller skam over ens omdømme, fortsetter Hume, hovedsakelig stammer fra andres sympatisk formidlede meninger. Men ytterligere faktorer spiller en rolle: andre kan bli sett på som en god karakterdommer ("autoritet"), og selve spørsmålet om ens egenverdi er både følelsesmessig forsterket og egnet til å fremkalle en selvbevisst respekt for andres meninger . Den resulterende beretningen forklarer forskjellige observasjoner: hvorfor stolthet påvirkes mer av meninger fra visse mennesker (de hvis karakter vi liker, hvis dom vi respekterer, eller som vi har kjent lenge), og mindre av meninger vi vet er falske (og kan dermed ikke dele i). Hume avslutter med å illustrere og bekrefte sin beretning med et konkret eksempel (dvs. en mann fra en høyklassefamilie som hadde det vanskelig å forlate hjemmet for å utføre manuelt arbeid andre steder), og vurdere noen mindre innvendinger.

I den siste delen søker Hume å bekrefte sin generelle beretning om stolthet og ydmykhet ved å bruke den på dyr. Etter modellen til anatomister, som tester hypoteser ved å undersøke lignende strukturer hos mennesker og dyr , hevder Hume at dyr kan observeres for å vise stolthet og ydmykhet, at årsakene er omtrent de samme (dvs. kroppens behagelige egenskaper), og at dyr har de nødvendige psykologiske mekanismene (dvs. ideosammenslutning, sammenslutning av inntrykk).

Del 2: Av kjærlighet og hat

Del 1-3

Humes behandling av kjærlighet og hat ligner mye på hans behandling av stolthet og ydmykhet: alle fire er indirekte lidenskaper produsert av et dobbelt forhold mellom inntrykk og ideer. Når del 2 begynner, skiller han igjen objekt fra årsak og kvalitet fra subjekt; mens stolthet og ydmykhet ble rettet mot deg selv, er kjærlighet og hat rettet mot "en annen person". Som før er det nødvendig med et forhold mellom ideer mellom årsaken til kjærlighet eller hat og personen som er elsket eller hatet, og et forhold mellom inntrykk mellom årsaken (med en behagelig eller ubehagelig følelse av seg selv) og den resulterende kjærligheten eller hatet. Og siden stolthet og kjærlighet er nært knyttet sammen (som Hume observerer, søker vi å vinne andres kjærlighet ved å vise frem egenskapene vi er stolte over), kan argumentene i del 1 ganske enkelt overføres.

I en serie på åtte "eksperimenter" tester Hume sin beretning mot observasjoner hentet fra det vanlige livet. De fire første eksperimentene bekrefter ganske enkelt at de fire indirekte lidenskapene bare oppstår som svar på noe hyggelig eller ubehagelig relatert til en person: Helt nøytrale objekter (f.eks. En vanlig stein) og objekter som ikke er relatert til noen (f.eks. Et ukjent miljø) vil aldri produsere stolthet eller ydmykhet, kjærlighet eller hat. De fire siste eksperimentene fokuserer på hvor lett en overgang gjøres fra en lidenskap til en annen. Som Humes beretning ville forutsi, går vi lett fra kjærlighet og hat til stolthet og ydmykhet: for eksempel kan jeg være stolt over forholdet mitt til noen andre med kjærlige egenskaper. Merkelig nok holder det motsatte imidlertid ikke: for eksempel vil min stolthet over mine egne kvaliteter ikke få meg til å elske noen andre for deres forhold til meg. For å forklare dette, argumenterer Hume for at fantasien har problemer med å gå fra livlige ideer til uklare ideer (f.eks. Fra ideen om seg selv til en annen persons). Deretter, som Humes beretning også ville forutsi, går vi lett over fra kjærlighet til en person til kjærlighet til andre relatert til denne personen. Men overgangen er lettest når vi "stiger" fra det større til det mindre: f.eks. "Er det mer naturlig for oss å elske sønnen på grunn av faren, enn faren på grunn av sønnen". Og likevel har fantasien den motsatte tendensen: for eksempel å flytte lett fra Jupiters måner til Jupiter selv. For å løse denne vanskeligheten, hevder Hume at det er lettere for lidenskapene å gjøre mindre endringer (legge til kjærligheten til en beslektet mindre person) enn store endringer (legge til kjærligheten til en beslektet større person), og at lidenskapene "er et kraftigere prinsipp enn fantasien ". Til slutt erkjenner Hume et tilfelle hvor vi lett kan gå fra stolthet til kjærlighet: "når selve årsaken til stolthet og ydmykhet blir plassert hos en annen person", f.eks. Når din ros av meg opphisser min stolthet og jeg ender med å elske deg for det. Men dette unntaket bekrefter bare Humes beretning: siden den første lidenskapen oppstår fra den andre personen, går vi lett over til en lidenskap rettet mot den samme personen.

Hume konfronterer deretter en innvending: kontoen hans ignorerer intensjon, at vi elsker eller hater dem som gir oss glede eller smerte, selv om dette er helt utilsiktet . Som svar insisterer Hume på at kvaliteter som ikke er relatert til bevisst handling virkelig kan fremkalle kjærlighet eller hat, så lenge egenskapene er "konstante og iboende i [noens] person og karakter": for eksempel å mislike noen for deres stygghet eller dumhet. Det er med isolerte handlinger at intensjonen er viktig: den "kobler [handlingen] med personen" og kan også forsterke handlingens behagelighet eller ubehagelighet, mens "helt ufrivillige og tilfeldige" handlinger bare vekker milde eller kortvarige lidenskaper . I en ytterligere illustrasjon vurderer Hume vår følelsesmessige reaksjon på dem som skader oss fra fullt ut berettigede motiver (f.eks. Dommere, konkurrenter): selv om vi ikke vil hate dem hvis vi er rimelige, hater vi dem ofte uansett, til og med finner på grunner til å hate dem .

Avsnitt 4–5

I de to neste avsnittene bruker Hume sympati for å redegjøre for noen spesielle årsaker til kjærlighet og hat. Først, " relasjon , bekjentskap og likhet ": vi elsker noen ganger andre ikke for deres personlige egenskaper, men bare fordi de er i slekt med oss, kjent for oss eller lignende til oss. I disse tilfellene oppstår glede av de store stimulerende effektene av sympati: familiemedlemmer, naboer og bekjente er en varig kilde til livlige ideer, det samme er individer med personlige egenskaper som ligner våre egne. Og som Hume uttrykker det, "[e] veldig livlig idé er behagelig, men spesielt en lidenskap". Han legger til en forklaring på hvorfor barn føler seg langt mindre knyttet til mødre som gifter seg på nytt og likevel bare noe mindre knyttet til fedre som gifter seg på nytt - fantasien (som "finner det vanskelig å gå fra større til mindre") er mer tilbøyelig til å gå fra moren til mors nye familie enn fra far til farens nye familie, en overgang som svekker det opprinnelige forholdet mellom foreldre og barn.

For det andre, vi setter noen ganger respekt for mennesker ikke for deres personlige egenskaper, men bare for å være rike og mektige (aktelse og forakt er "arter av kjærlighet og hat"). For å redegjøre for dette fenomenet identifiserer Hume tre kandidat "prinsipper": (1) Vi liker å tenke på deres luksus. (2) Vi tror de kan gi oss noe av formuen. (3) Vi føler med deres lykke. Deretter argumenterer han for at det tredje prinsippet, sympati, er det desidert viktigste. Det første prinsippet har en viss innflytelse i seg selv, men fungerer stort sett ved hjelp av sympati. Og det andre prinsippet har liten innflytelse: det er relativt sjelden å motta noen personlig fordel fra de rike og mektige, og vi setter pris på dem selv når dette er kjent for å være umulig. Hume lukker seksjonen med en oversikt over "sympatiens kraft". Mange dyr, og spesielt mennesker, har et psykologisk behov for sosial interaksjon. Videre forklarer sympati med nytteverdien "[m] ost typer skjønnhet": f.eks. Bekvemmeligheten av et hus, fruktbarheten til et felt. Til slutt bemerker Hume at "menneskers sinn er speil for hverandre": en rik mann nyter sin luksus, noe som gir respekt fra andre, noe som igjen opphisser den rike mannens stolthet, noe som oppmuntrer til ytterligere jakt på rikdom.

Avsnitt 6–12

De neste seks seksjonene er dedikert til en undersøkelse av "sammensatte lidenskaper", dvs. lidenskaper som stammer fra "blandingen av kjærlighet og hat med andre følelser". Hume begynner med velvillighet og sinne , motiverende "begjær" som tar sikte på å skape "lykken eller elendigheten til personen som elsket eller hatet". Dette markerer en viktig kontrast: kjærlighet og hat har medfødte motiverende konsekvenser, mens stolthet og ydmykhet bare er "rene følelser i sjelen". Men Hume fortsetter med å merke seg at velvilje og sinne (til tross for snakk om "blanding") ikke er en "vesentlig del" av kjærlighet og hat; i stedet er de forskjellige egne lidenskaper som bare tilfeldigvis er forbundet med følelsene av kjærlighet og hat, akkurat som sulten er naturlig forbundet med tom mage.

Deretter kommer medlidenhet og ondskap . I likhet med velvilje og sinne, er de motiverende ønsker som tar sikte på å skape andres lykke eller elendighet; men i motsetning til velvilje og sinne, gjelder de ganske generelt - ikke bare for dem vi elsker eller hater, men til og med for fremmede mennesker. Dermed kaller Hume dem "forfalskede" versjoner av velvilje og sinne. Medlidenhet (også kalt " medfølelse ") mottas av sympatisk kommunikasjon: hvem som helst kan vekke vår medlidenhet, bare ved å formidle "sine interesser, lidenskaper, smerter og gleder" til oss. Selv mennesker som ikke viser følelser ved sin ulykke, kan vekke vår medlidenhet på grunn av påvirkning av generelle regler på vår fantasi. Ondskapelig glede produseres ved sammenligning - "[en] elendighet til en annen gir oss en mer livlig forestilling om vår lykke og hans lykke over vår elendighet" - og ondskapen i seg selv er "det uprovokerte ønsket om å frembringe ondt for en annen, i for å høste en glede av sammenligningen "(selv om Hume legger til en kort diskusjon om" ondskap mot oss selv "). Hume bruker også sammenligning for å redegjøre for misunnelse : den ubehagelige følelsen vi opplever når andres "nåværende nytelse" får vår egen lykke til å virke redusert ved sammenligning. Han avslutter delen med å understreke viktigheten av et nært forhold mellom ideer: Derfor misunner vår misunnelse seg til de som har lignende arbeid, en liten hest virker mer dverg av en stor hest enn av et fjell, og vi tolererer gjerne to tilstøtende malerier hvis forskjellige stiler ville være "uhyrlige" hvis de ble forent i et enkelt maleri.

I den følgende delen ser Hume at kontoen hans endres som svar på et problem. Hvis kjærlighet og hat produseres av alle som gir oss glede eller smerte, som Hume har hevdet, så bør vi elske de som gir oss ondsinnet glede, og hate de som gir oss medlidenhetens smerte. Men dette er i strid med erfaring: vi har en tendens til å hate gjenstandene for vår ondskap, og elsker objektene til vår medlidenhet. Hume løser dette problemet ved å introdusere en ny type relasjon av inntrykk: i tillegg til "opplevelsenes likhet", er det også "ønsket parallellretning". Dermed ligger forbindelsen mellom medlidenhet og kjærlighet, og mellom ondskap og hat, i deres motiverende tendenser (som går parallelt med hverandre), ikke i måten de føler (som går i strid med hverandre). Hume gir eksempler for å illustrere og bekrefte dette "prinsippet om en parallell retning", inkludert en diskusjon av følelsene som finnes hos forretningskonkurrenter og forretningspartnere. Men et annet problem oppstår: Siden Hume sier at vi har respekt for de rike og forakt for de fattige, hvordan kan han si at vi har en tendens til å elske gjenstandene for vår medlidenhet? Humes løsning presenterer oss for tre nivåer av sympati med ulykke: (1) svak sympati, som får oss til å føle bare den nåværende ulykken for de rammede, og produserer bare foraktelig medlidenhet; (2) sterk sympati (dvs. "dobbel sympati"), som beveger oss utover den nåværende ulykken, slik at vi tar en motiverende interesse for hele livet og produserer medfølende kjærlighet; (3) altoppslukende sympati, som får oss til å fiksere oss over den nåværende ulykken, og lar oss også " overvinne av skrekk " for å oppleve andre lidenskaper.

I den neste delen fortsetter Hume med å undersøke de sammensatte lidenskapene, og karakteriserer respekt (også kalt "aktelse") som en blanding av kjærlighet og ydmykhet og forakt som en blanding av hat og stolthet: andres kvaliteter skaper kjærlighet eller hat umiddelbart, stolthet eller ydmykhet ved sammenligning, og respekt eller forakt når disse slås sammen. Og fordi vi har "en mye sterkere tilbøyelighet til stolthet enn til ydmykhet", er det mer stolthet over forakt enn det er ydmykhet i respekt. Hume erkjenner da et problem: Hvorfor er kjærlighet og hat ikke alltid ledsaget av respekt og forakt , på grunn av hans beretning ? Hans svar er at mens "stolthet og hat styrker sjelen" og er assosiert med " praktfulle " objekter, "kjærlighet og ydmykhet svak [sjelen]" og er assosiert med " gjennomsnittlige " objekter: dermed elskelige gjenstander for milde til å produsere mye stolthet (f.eks. "god natur, god humor, anlegg, raushet, skjønnhet") vil produsere "ren kjærlighet, med bare en liten blanding av ydmykhet og respekt". Hume avslutter med en forklaring på hvorfor sosiale underlegen forventes å holde avstand til sine overordnede.

Den siste sammensatte lidenskapen er "den amorøse lidenskapen", det vil si romantisk kjærlighet . Den består av tre forskjellige lidenskaper: en følelse av skjønnhet , libido og vennlighet . Disse tre lidenskapene er bundet sammen både av "likhet" (alle har en hyggelig følelse) og av "et parallelt ønske" (alle har relaterte motivasjonstendenser). Følgelig kan en hvilken som helst av dem ende opp med å produsere de to andre, med skjønnhet mest sannsynlig å produsere de to andre (vennlighet og libido er "for fjernt" fra hverandre, og skjønnhet "plasseres i et bare medium mellom dem") . Hume argumenterer for at dette fenomenet forsterker hans "doble forhold mellom inntrykk og ideer" -beretning.

Hume avslutter del 2 med sin siste seksjon om dyrepsykologi. Kjærlighet og hat, skriver han, kan produseres hos dyr bare ved smerte eller glede man føler fra et objekt, eller ved slike forhold som "bekjentskap" og "likhet" mellom arter. Sympati fungerer for å spre følelser (f.eks. Frykt, sorg) fra et dyr til et annet, hindre at dyrelek fører til skade og animere en flokk jakthunder utover deres individuelle spenningsnivå. Generelt, sier Hume, krever de psykologiske mekanismene på jobben ingen sofistikert "refleksjonskraft eller penetrasjonskraft": "[e] veldig mye blir utført av kilder og prinsipper, som ikke er særegne for mennesker, eller noen dyrearter ".

Del 3: Av viljen og direkte lidenskaper

Del 1-2

I del 3 begynner Hume å undersøke motivene som bringer oss til handling. Etter å ha omtalt de direkte lidenskapene og en definisjon av viljen som et blott inntrykk vi føler, konfronterer han det skremmende filosofiske problemet med fri vilje og determinisme , og dedikerer to seksjoner til et forsvar for myk deterministisk kompatibilisme . I den første delen argumenterer han for "nødvendighetslæren". Spørsmålet, slik Hume ser det, er om menneskelig handling er bestemt av en nødvendighet som kan sammenlignes med " fysisk nødvendighet " - nødvendigheten som styrer fysiske objekter. Men siden, ifølge bok 1, fysisk nødvendighet ikke er annet enn konstant sammenheng og årsaksslutninger trukket av det menneskelige sinn, kommer spørsmålet deretter til dette: er det en jevn korrespondanse mellom menneskelig handling og menneskelig psykologi, og baserer vi oss årsaksslutninger om slike regelmessigheter? Hume tror svaret på begge spørsmålene åpenbart er bekreftende: enhetligheten som finnes i menneskelige anliggender er sammenlignbar med den som finnes i den naturlige verden, og de slutninger vi bygger på "moralsk bevis" (om menneskelig psykologi og handling) er kan sammenlignes med de slutninger vi baserer på naturlige bevis (om fysiske objekter). Gitt Humes særegne beretning om nødvendighet er det derfor vanskelig å nekte for at menneskelig handling styres av nødvendighet.

I det neste avsnittet utfordrer Hume "frihetslæren" - synet på at mennesker er utstyrt med en særegen slags ubestemmelig fri vilje - ved å angi og avkrefte "årsakene til [dens] utbredelse". For det første, siden vi forveksler nødvendighet med voldelig tvang, ender vi med å forveksle frihet fra nødvendighet (den ubestemmelige " likegyldighetsfriheten ") med friheten fra voldelig tvang (den kompatibilistiske " spontanitetens frihet "). Som en kompatibilist godtar Hume sistnevnte slags fri vilje, og anser det som "den frihetsarten, som det angår oss å bevare" og til og med "den vanligste fornuften i ordet"; men han avviser frihet fra nødvendighet som enten "absurd" (er ikke mer enn ren "sjanse") eller "uforståelig". For det andre blir vi lurt av en "falsk følelse av frihet": når vi diskuterer våre egne handlinger, er det "en viss løshet" i viljen, slik at vi enkelt kan produsere et "bilde eller svak bevegelse" for hvert alternativt forløp av handling. Dermed ender vi med å være overbevist om at vi virkelig kunne ha handlet annerledes, selv om "en tilskuer ofte kan utlede handlingene våre ut fra våre motiver og karakter". Til slutt tror vi feilaktig at nødvendigheten utgjør en trussel mot moralsk ansvar, og er derfor "farlig ... for religion og moral". Etter å ha lagt merke til at det å være farlig ikke er det samme som å være falsk , husker Hume at hans "nødvendighet" er svært svekket: det er ingenting farlig eller til og med kontroversielt ved å si at konstant konjunksjon og årsaksslutning gjelder både menneskelig handling og fysiske objekter . Deretter prøver han å snu bordene på sine motstandere og argumenterer for at nødvendigheten faktisk er "essensiell" for moralsk ansvar : belønningene og straffene for menneskelig lov ville være meningsløs hvis menneskelig handling ikke var regelmessig og ensartet, og guddommelig straff ville være urettferdig hvis en persons handlinger var et spørsmål om ren sjanse, manglet noen årsakssammenheng til personens psykologi, og avslørte ingenting om personens karakter. Dermed kommer trusselen mot moralsk ansvar ikke fra nødvendighet , men fra ubestemmelig frihet .

Del 3-8

Hume går deretter fra viljen selv til motivasjonsfaktorene som bestemmer frivillige handlinger. Mot det tradisjonelle synet på at fornuften og lidenskapene ofte kommer i motivasjonskonflikt , hevder Hume at fornuften ikke er i stand til å motsette seg lidenskapene, og at lidenskapene ikke kan gå i strid med fornuften. For det første kan ikke fornuften alene motivere oss - den kan bare utføre demonstrative eller kausale resonnementer. Og siden abstrakte demonstrasjoner bare påvirker oss ved å dirigere årsaksmessige resonnementer (f.eks. Å regne matematikk for å betale gjeldene dine), og årsaksmessige begrunnelser påvirker oss bare ved å dirigere eksisterende motiver (f.eks. Finne ut hvordan du lager maten du ønsker), kan fornuften ikke bringe om enhver motivasjon. Og dette betyr igjen at den ikke kan motvirke eller regulere lidenskapene: tvert imot, "[r] eason er, og burde bare være slave av lidenskapene". For det andre kan lidenskapene ikke være enige eller uenige med fornuften: for dette er et spørsmål om enighet eller uenighet mellom en idé og objektet den representerer, og lidenskaper representerer ikke noe annet. Dermed skriver Hume notorisk: "'Det er ikke i strid med grunnen til å foretrekke ødeleggelsen av hele verden fremfor riper på fingeren min". Selvfølgelig, hvis en lidenskap er basert på en falsk dom - om et objekt som egentlig ikke eksisterer, eller et årsakssammenheng som egentlig ikke holder - kan lidenskapen betraktes som "urimelig" i en mindre streng forstand av begrep. Men "selv da", insisterer Hume, "er ikke lidenskapen, som er urimelig, men dommen". Til slutt argumenterer Hume for at den påståtte konflikten mellom fornuft og lidenskaper faktisk er en konflikt mellom to forskjellige typer lidenskaper - de rolige lidenskapene og de voldelige lidenskapene. Siden både de rolige lidenskapene og fornuften "opererer [e] med samme ro og ro", forveksler vi dem med hverandre og antar feilaktig at våre rolige lidenskaper er "bestemmelser av fornuften".

De følgende fem avsnittene undersøker faktorene som gir lidenskapene deres motivasjonskraft. Ikke overraskende gjør volden fra en lidenskap det sterkere; men til og med en rolig lidenskap kan være ekstremt sterk på grunn av "gjentatt skikk og sin egen kraft", spesielt når den har blitt "bekreftet av refleksjon og sekundert av oppløsning". Likevel, siden "[g] energisk sett har de voldelige lidenskapene en sterkere innflytelse på viljen", fokuserer Hume på faktorene som øker lidenskapens vold. For det første, når en "dominerende lidenskap" ledsages av andre "dårligere" lidenskaper, kan den tilegne seg vold ved å "svelge dem": for eksempel kan sterk kjærlighet bli mer voldsomt lidenskapelig ved et snev av sinne. Andre psykologiske fenomener (f.eks. Opposisjon, usikkerhet, uklarhet) kan gi samme effekt ved å stimulere oss med agitasjon og mental innsats. Deretter kan "skikk og gjentakelse" både gi oss en direkte tilbøyelighet til å utføre aktiviteten vi gjentar og også påvirke volden til relaterte lidenskaper. Hume diskuterer tre stadier av gjentatt aktivitet : (1) Den rene nyheten til ukjente aktiviteter gjør følelsene våre mer intense, enten forstørrer vår smerte eller øker gleden av å "undre [og] overraske". (2) En aktivitet utført med "moderat anlegg" er "en ufeilbarlig kilde til nytelse" (jf. " Flyt "), noen ganger til og med omdanne smerte til nytelse. (3) Men overdreven repetisjon kan gjøre tidligere hyggelige aktiviteter så kjedelige at det er ubehagelig.

Våre lidenskaper kan også skaffe seg vold fra livskraften i ideene våre . Spesielle ideer gir dermed mer voldelige lidenskaper enn generelle ideer, og det samme gjør friske minner, konvensjonelle ideer og ideer som blir opplivet av stor veltalenhet eller lidenskapelig levering. Og, som i bok 1, er det bare tro (i motsetning til "bare [fantasiens fiksjon"]) som kan kalle opp noen av våre lidenskaper. Hume bruker også to seksjoner på å undersøke livligheten til ideene våre om rom og tid og den tilsvarende effekten på våre lidenskaper. I den første delen redegjør han for tre fenomener om livlighet og vold: (1) Avstand i rom og tid er forbundet med en reduksjon i livlighet og vold (f.eks. Vi bryr oss mer om den nærmeste fremtiden enn den fjerne fremtiden ), rett og slett pga. til antall mentale trinn som trengs for å flytte fra nåtiden til fjernkontrollen. (2) Avstand i tid er forbundet med en større reduksjon enn avstand i rommet, fordi vår sanseopplevelse gjør det lettere å tenke på en rekke romlige punkter enn en rekke tidsmessige punkter. (3) Den fjerne fortiden er forbundet med en større reduksjon enn den fjerne fremtiden, fordi det er lettere for sinnet å gå med tidens strøm enn å gå imot det. I den andre delen redegjør han for tre svært like fenomener om "aktelse og beundring": (1) Avstand i rom og tid er forbundet med en økning i respekt og beundring (f.eks. "En stor reisende", "en gresk medalje" ), fordi gleden mottatt fra den store storheten i "mellomliggende avstand" blir overført til det fjerne objektet selv. (2) Avstand i tid har en større effekt enn avstand i rommet (f.eks. Eldgamle relikvier er mer beundret enn møbler fra utlandet), fordi vi blir utfordret og forsterket av den større vanskeligheten med å mentalt krysse avstand i tid. (3) Den fjerne fortiden har en større effekt enn den fjerne fremtiden (f.eks. Vi beundrer våre forfedre mer enn vår ettertid), fordi vi blir utfordret og forsterket av den større vanskeligheten med å gå mot tidens strøm . Hume avslutter med et praktisk sammendrag av de seks foregående seksjonene.

Avsnitt 9–10

Til slutt undersøker Hume de direkte lidenskapene og deler dem i to klasser. Først og mest fremtredende er det de direkte lidenskapene som oppstår umiddelbart fra nytelse eller smerte (i Humes terminologi, " godt eller ondt ") - dette skyldes ganske enkelt "et originalt instinkt " som orienterer oss mot nytelse og bort fra smerte. Glede og sorg / sorg oppstår fra nytelse eller smerte som er "sikker eller sannsynlig". Håp og frykt oppstår fra nytelse eller smerte som til en viss grad er "usikker". Begjær og aversjon oppstår fra glede og smerte "consider'd ganske enkelt". Og viljen "anstrenger seg" når nytelse eller fravær av smerte er innenfor vår makt å oppnå. For det andre er det de direkte lidenskapene som "stammer fra en naturlig impuls eller instinkt, som er helt uberegnelig": her nevner Hume velvilje, sinne, sult og begjær (i seksjon 3 hadde han nevnt selvbevaring og kjærligheten til barna sine ). Disse forskjellige instinktbaserte lidenskapene, skriver Hume, "produserer godt og ondt [dvs. nytelse og smerte]", i motsetning til de andre direkte lidenskapene, som oppstår fra nytelse og smerte.

Hume tilbringer resten av delen om håp og frykt , og starter med en enkel beretning basert på sannsynlighet. Under usikkerhetsforhold, da fantasien svinger mellom et hyggelig scenario og et ubehagelig scenario, følger lidenskapene etter og svinger mellom glede og sorg. Og siden forskjellige lidenskaper kan blande seg sammen (som de dvelende tonene til et strengeinstrument ), vil blandingen av glede og sorg ende opp med å produsere enten håp eller frykt. Men "motsatte lidenskaper" samhandler ulikt avhengig av hva de er rettet mot: lidenskapene har ingen innflytelse på hverandre hvis objektene deres er helt ubeslektede (f.eks. Glede ved x , sorg på y ); lidenskapene har en tendens til å avbryte hverandre hvis de har samme objekt (f.eks. glede ved x , men også sorg ved x ); og lidenskapene har en tendens til å blande seg sammen hvis de har "motstridende syn på det samme objektet" (f.eks. glede ved x , sorg ved ikke- x ). Deretter prøver Hume å bekrefte og utvide kontoen sin, og bemerker at håp og frykt kan oppstå fra "all slags usikkerhet": dermed kan frykt frembringes bare av tanken på et mulig onde hvis det er stort nok, den umiddelbare tilstedeværelsen av en potensiell ondskap som er kjent for å være umulig, vissheten om en ondskap som er for fryktelig til å tenke på eller hvis eksakte natur er ukjent, eller noe ekstremt overraskende . Selv helt irrelevante omstendigheter, eller noe som forventes å være hyggelig , kan føre til frykt hvis de er innhyllet i usikkerhet. Hume lukker seksjonen ved å tigge enhver diskusjon om subtile "variasjoner" av håp og frykt, eller om viljens rolle og de direkte lidenskapene hos dyr.

Bok 2 avsluttes med et kort avsnitt om nysgjerrighet - "kjærligheten til sannheten ", som får oss til å glede oss over intellektuelle sysler og prestasjoner. Både for de abstrakte sannhetene om "matematikk og algebra" og virkelighetens sannheter om "moral, politikk, naturfilosofi", bryr vi oss ikke så mye om sannhet "bare som sådan". I stedet er det tre andre faktorer som er hovedansvarlige for "gleden av å studere": (1) Intellektuell utfordring: øvelsen må tvinge oss til å "feste oppmerksomheten og utøve vårt geni". (2) Viktighet/nytte: emnet må være nyttig eller viktig nok til å "feste vår oppmerksomhet" via "en ekstern sympati" med dem vårt arbeid kan hjelpe (en sympati som til og med motiverer lærde som mangler "offentlig ånd"). (3) Direkte bekymring: akkurat som jegere og gamblere begynner å bry seg om suksessen i seg selv mer enn belønningen den gir, på samme måte begynner lærde å utvikle en direkte bekymring for de vitenskapelige problemene de jobber med (dette på grunn av det nevnte prinsippet om en "parallell retning"). Til slutt gir Hume en redegjørelse for den sosiale nysgjerrigheten som driver opp sladder : Siden tvil og usikkerhet er smertefullt, spesielt når det gjelder hendelser hvis ideer er kraftige, er vi naturlig nysgjerrige på hendelsene i vårt nærmeste sosiale miljø.

Bok 3: Of Morals

Del 1: Av dyd og vansker generelt

Hume begynner bok 3 med å undersøke karakteren av moralsk evaluering, tilby kritikk av moralsk rasjonalisme og forsvar for moralsk sentimentalisme: i form av sitt overordnede system argumenterer Hume for at evalueringene i tankene våre er inntrykk , ikke ideer . Hans hovedmål er rasjonalismen til slike filosofer som Clarke og Balguy , som utgjør "evige skikkelser og uegnethet for ting, som er like for alle rasjonelle vesener som anser dem", og klassifiserer i realiteten moral ved siden av matematikk under "idéforhold". Humes viktigste argumenter mot denne rasjonalismen hviler på bok 2s tese om at det ikke er noen motsetning mellom fornuften og lidenskapene: fornuften alene kan ikke motivere oss, og "lidenskaper, vilje og handlinger" kan ikke være enige eller uenig med fornuften. Denne tesen "beviser direkte ", skriver han, at en handlings moralske status ikke kan bestå i handlingens enighet eller uenighet med fornuften, og den "beviser indirekte " at moralsk evaluering, som har praktisk innflytelse på oss og kan "begeistre lidenskap [s ] og produsere eller forhindre handlinger ", kan ikke være" fornuftets avkom ". Moralen i en handling kan heller ikke være basert på de sanne eller falske dommer som er årsakssammenhengende med den: ingen umoralsk handling er feil på grunn av at den oppstår fra en feil, eller (contra Wollaston ) på grunn av at den forårsaker falske dommer i andre.

Etter å ha oppsummert denne kritikken, utvikler Hume en "mer spesiell" sak mot rasjonalisme, og husker systemets to typer resonnementer: "sammenligning av ideer" og "infering of fact of fact". Når det gjelder demonstrative resonnementer, virker de fire abstrakte relasjonene fra bok 1 helt irrelevante for moral, og det er faktisk vanskelig å se hvordan et forhold kan ha akkurat det riktige omfanget (bare mellom andres psykologi og ytre situasjon) og de riktige praktiske implikasjonene også (på en eller annen måte må det være sikkert på forhånd at ingen rasjonelt vesen kunne vurdere disse forholdene uten å bli motivert tilsvarende). Tenk på umoraliteten til parricide og incest : dette kan ikke bare bestå i de abstrakte forholdene som spilles, for de samme forholdene kan finnes i perfekt ikke-moralske sammenhenger som involverer livløse objekter og dyr. Og hva angår sannsynlig resonnement, hevder Hume berømt at vi ikke observerer noe i en handling utover de vanlige ikke-moralske egenskapene-erfaring avslører ingen moralske egenskaper med mindre man ser til de moralske følelsene i sitt eget sinn, slik at dyd og ondskap er (som sekundære kvaliteter av moderne filosofi) "ikke kvaliteter i objekter, men oppfatninger i sinnet". Dette første avsnittet avsluttes med det berømte is-should paragrafen.

Hume etterlater dermed en moralsk sentimentalisme som ligner Hutchesons : "Moral ... føles mer riktig enn dømt". De moralske evalueringene i tankene våre er inntrykk - "ingenting annet enn spesielle smerter eller gleder" - og Humes oppgave er å forklare hvordan visse typer "handling, eller følelser eller karakter" frembringer disse spesielle moralske følelsene hos oss. Men et problem oppstår: Siden behagelige eller smertefulle følelser kan frembringes av livløse objekter, hvorfor gir ikke sentimentalismen seg til den samme innvendingen som Hume nettopp har reist mot rasjonalisme? For det første hevder han at det er mange forskjellige typer nytelse og smerte, og at de moralske følelsene (som oppstår "bare når en karakter blir vurdert generelt, uten referanse til vår spesielle interesse") har en særegen følelse, merkbart annerledes enn følelsene som kalles opp av livløse objekter (eller saker av egeninteresse). For det andre minner han oss om at de fire indirekte lidenskapene er produsert av hyggelige eller ubehagelige kvaliteter hos oss selv eller andre personer , ikke livløse objekter. Denne innsigelsen sendte, avslutter Hume med to poeng om den psykologiske opprinnelsen til moralske følelser. For det første, på arbeidsantagelsen om at naturen har en tendens til å produsere variasjon fra "noen få prinsipper", håper han å finne "generelle prinsipper" som ligger til grunn for vår moralske psykologi. For det andre, på spørsmålet om disse prinsippene er "naturlige", svarer han at det avhenger av betydningen av "naturlig": de er ikke mirakuløse , og de er heller ikke sjeldne , men de kan noen ganger trekke på menneskelig kunst (hans system vil inkludere både naturlige dyder og kunstige dyder), og la til at ingen av disse meningene kan opprettholde det populære synet (forsvaret av Butler) om at "dyd er det samme med det som er naturlig, og omvendt med det som er unaturlig". Før han fortsetter til sin detaljerte undersøkelse av moralpsykologi, tar Hume et avskjed på moralsk rasjonalisme og dens "uforståelige forhold og kvaliteter, som aldri eksisterte i naturen, eller til og med i vår fantasi, av noen klar og tydelig oppfatning".

Del 2: Om rettferdighet og urettferdighet

Del 1-2

Hume viker del 2 til de "kunstige dyder": de positive karaktertrekkene som ikke ville ha noen moralsk appell hvis det ikke var for sosiale konvensjoner etablert av menneskelig kunstverk . Den viktigste av disse dyder er rettferdighet , og i den første delen tilbyr Hume sitt såkalte "sirkelargument" for å vise at rettferdighet ikke ville bli sett på som en dyd i en hypotetisk verden som mangler de relevante sosiale konvensjonene. For det første, hevder Hume, er karakterbaserte motiver moralsk mer grunnleggende enn handlinger : vi godkjenner bare en handling i den grad den indikerer et eller annet dydig motiv i agentens karakter, slik at det som gjør en handling dydig i utgangspunktet, er det dydige motivet den er inntekt fra. Men dette motivet må være et vanlig motiv i menneskets natur, i motsetning til det særegne moralske motivet for å utføre handlingen fordi den er dydig (dvs. en "pliktfølelse"). Tross alt forutsetter dette moralske motivet at handlingen allerede regnes som dydig, og det ville være sirkulært å utlede handlingens dyd fra et motiv som i seg selv forutsetter handlingens dyd. Så hvis rettferdighet var en naturlig dyd, måtte det være et vanlig motiv i menneskelig natur som kunne få noen til å følge rettferdighetsreglene. Men ifølge Hume kan ingen slike motiver finnes: uhemmet egeninteresse leder oss bort fra rettferdighet, bekymring for omdømme går bare så langt, upartisk offentlig velvilje kan ikke forklare alle tilfeller av rettferdighet og er ikke engang et sant element i menneskets natur ( kontra Hutcheson, vi elsker andre bare på en begrenset og diskriminerende måte), og privat velvillighet for våre nærmeste kan ikke forklare rettferdighetens universelle og upartiske natur. Dermed er det ikke noe motiv som kan få rettferdighet til å regnes som en dyd, ikke før visse sosiale konvensjoner kommer på plass. Hume lukker denne delen ved å legge til at vi vurderer motiver i stor grad ved sammenligning med det vi anser som normal menneskelig psykologi, og at rettferdighetsreglene er så "åpenbare" og "nødvendige" oppfinnelser at de fremdeles kan anses som "naturlige" for den menneskelige arten.

Hume vider deretter en viktig og lang seksjon til to spørsmål: For det første, hvordan etableres den sosiale rettferdighetskonvensjonen? Og for det andre, hvorfor investerer vi rettferdighetsreglene med moralsk betydning? Hans svar på det første spørsmålet begynner med vårt behov for samfunnet . Mennesker er ikke sterke, dyktige eller trygge nok til å dekke våre behov alene, og bare samfunnet kan tilby ekstra arbeidskraft, spesialisering og gjensidig hjelp - alle viktige fordeler av samfunnet som man lærte om gjennom oppvekst i familier . Men denne nødvendige sosiale foreningen trues både av menneskelig egoisme (eller rettere sagt "begrenset generøsitet") og av mangel og ustabilitet av eksterne goder . Og siden våre ikke-dyrkede naturlige følelser ikke kan overvinne disse hindringene (vi ser ingenting galt i å ha en normal egoisme og sjenerøsitet), er det overlatt til vår fornuft og egeninteresse å finne en løsning: gjennom "en generell følelse av felles interesse" som er "gjensidig uttrykt" og kjent for alle, utvikler vi gradvis en sosial konvensjon for stabilisering og sikring av eksterne varer, med forbedret overholdelse og sterkere sosiale forventninger som føder inn i hverandre, en prosess Hume sammenligner med utvikling av språk og valuta . Han insisterer på at denne konvensjonen ikke er et løfte , og illustrerer berømt poenget med eksemplet på at to menn ble enige om å ro en båt sammen, ganske enkelt fra en følelse av gjensidig fordel i stedet for fra noe løfte. Og som rettferdighet er definert i form av en slik konvensjon, kan også de relaterte begrepene " eiendom , eller rett eller plikt " ikke bety noe i fraværet.

Siden den viktigste hindringen for samfunnet (vår egoisme, spesielt vår umettelige oppkjøpsevne ) faktisk er selve motivet som er ansvarlig for samfunnet, er veksten av sosial orden mindre avhengig av våre moralske egenskaper enn av våre intellektuelle kvaliteter. Men siden stabilisering av eksterne varer er en så "enkel og åpenbar" regel, er konvensjonen etablert med liten forsinkelse, slik at " naturens tilstand " er en "ren filosofisk fiksjon" - ikke veldig realistisk, men nyttig for teoretisering. Tilsvar oppbyggelig, " den gullalderen " (en fiktiv tid superabundant ressurser og universell broderlig kjærlighet) hjelper belyse opprinnelsen til rettferdighet var det for enkelte ikke-ideelle forhold (egoisme, begrenset generøsitet, ressursknapphet, ressurs ustabilitet) , ville rettferdighetsreglene være meningsløse. Saker i virkeligheten illustrerer også ideen: nære personlige forhold bringer ens private eiendeler i felleseie, og gratis varer som luft og vann tillates ubegrenset. Og dette generelle poenget, sier Hume, forsterker tre tidligere punkter: (1) Offentlig velvillighet kan ikke være grunnen til at vi følger rettferdighetsreglene, for det ville bare gjøre disse reglene meningsløse. (2) Moralsk rasjonalisme kan ikke gi rettferdighetssans: bare abstrakte resonnementer kan verken redegjøre for at rettferdighet er avhengig av spesifikke bakgrunnsforhold, eller produsere bekymring for våre interesser som opprinnelig får oss til å etablere rettferdighetsreglene. (3) Rettferdighet er en kunstig dyd: Selv om hele formålet med rettferdighet er å tjene våre interesser, oppløses forbindelsen mellom rettferdighet og våre interesser i fravær av den relevante sosiale konvensjonen. For uten denne konvensjonen ville helhjertet jakt på offentlig interesse gjøre rettferdighet meningsløs og uhemmet jakt på private interesser ville etterlate rettferdighet i ruiner. Og på samme måte, uten denne konvensjonen, ville visse individuelle rettferdigheter (f.eks. Å returnere penger til en skurk) gå i strid med våre private interesser og til og med allmenne interesser: slike uheldige handlinger er verdt å utføre bare på grunn av vår konvensjonsbaserte forventning om at andre vil følge vårt eksempel og forsterke "hele systemet", som tjener alles fordel.

Humes svar på det andre spørsmålet er at vår godkjennelse av rettferdighet og misbilligelse av urettferdighet er basert på sympati med allmennheten . Rettferdighet ble etablert for å tjene våre interesser, men når samfunnet vokser seg stort nok, kan vi miste synet på hvordan urettferdighet truer sosial orden. Heldigvis kan trusselen gjøres levende igjen når jeg selv er offer for urettferdighet, eller når jeg upartisk sympatiserer med andre truet av urettferdighet. Deres sympatisk kommuniserte negative følelser danner grunnlaget for min misbilligelse av urettferdighet, og denne evalueringen strekker seg deretter til min egen oppførsel gjennom påvirkning av generelle regler og sympati med andres meninger. Tre ytterligere faktorer forsterker deretter disse moralske følelsene: (1) Offentlige ledere propaganderer på vegne av rettferdighet (kontra Mandeville, denne teknikken fungerer bare ved å appellere til og intensivere moralske følelser vi allerede har). (2) Foreldre gir barna en pålitelig og dypt forankret bekymring for rettferdighetsreglene. (3) Bekymring for omdømme gjør at vi nøye unngår urettferdighet som et personlig prinsipp.

Del 3-6

De neste fire seksjonene ser Hume fullføre sin undersøkelse av rettferdighet som en kunstig dyd: han argumenterer for at "de tre grunnleggende naturlovene , stabilitet i besittelse , overføring av det etter samtykke og løftes utførelse " alle er basert på menneskelig konvensjon. Han begynner med å diskutere den generelle regelen om stabilitet og dens anvendelser. For å etablere et fredelig samfunn, må vi unngå kontroversielle "spesielle vurderinger" om hvem som er best egnet til å bruke hvilke ressurser, og i stedet vedta en generell regel om nåværende besittelse , ganske enkelt som en "naturlig hensiktsmessig" med all appell fra tilpasset. Når samfunnet er etablert, utvikles tilleggsreglene for okkupasjon (dvs. " første besittelse "), resept (dvs. " lang besittelse "), tiltredelse (f.eks. "Frukten av vår hage") og arvefølge (dvs. arv ). Disse reglene er i stor grad et produkt av fantasien, med eierskap bestemt av sammenslutning av ideer. For det andre, fordi "stiv stabilitet" selvfølgelig ville medføre store ulemper (ressurser som er blitt tildelt ved bare "tilfeldigheter"), trenger vi en fredelig måte å indusere endringer i eierskap på: Dermed vedtar vi den "åpenbare" overføringsregelen etter samtykke . Og når det gjelder den relaterte regelen om " levering " (fysisk overføring av objektet eller et symbolsk tegn derav), er dette ganske enkelt en nyttig teknikk for å visualisere "den mystiske overgangen til eiendommen" (eiendom er en utenkelig kvalitet "når det tas for noe virkelig , uten noen henvisning til moral eller sinnets følelser "), mye som katolikker bruker bilder for å" representere de ufattelige mysteriene til den kristne religionen ".

Hume undersøker deretter den endelige "naturloven" -utførelsen av løfter-og gir et to-trinns argument om at løfteoppfyllelse er en kunstig dyd. For det første er løfter naturlig uforståelige, for det er ingen særegen mental handling for løfter å uttrykke, verken resolusjoner eller ønsker eller en direkte vilje til handlingen. Og når det gjelder villig forpliktelse , er dette for absurd for å være plausibelt: gitt at endringer i forpliktelse krever endringer i menneskelig følelse, er det åpenbart umulig å oppfylle en forpliktelse. Men for det andre, selv om løfter var naturlig forståelige, kunne de ikke skape en forpliktelse: dvs. selv om vi var dumme nok til å forplikte oss mentalt, ville ingenting endres, siden ingen frivillig handling noen gang kunne endre menneskelige følelser. Hume gjentar også sirkelargumentet og argumenterer for at det ikke er noe motiv for å holde løfter annet enn en pliktfølelse ved å gjøre det.

Hvordan oppstår da den kunstige konvensjonen om å love? De to første naturlovene, for all deres nytteverdi, etterlater mange ytterligere muligheter for gjensidig fordel urealisert (f.eks. Ikke-samtidige samarbeidsutvekslinger ), ute av stand til å overvinne den menneskelige naturens ondskap i fravær av "gjensidig tillit og sikkerhet" . Men uvirtuøse individer vil snart lære å samarbeide med hverandre bare fra en egeninteressert forventning om fordelene ved fremtidig samarbeid, og et spesielt språk blir introdusert for å uttrykke ens beslutning om å utføre sin del (på straff av sosial mistillit)-slik praksis er skilt fra favorittene til ekte venner, og sikret gjennom å satse sitt rykte på trofaste prestasjoner. Konvensjonen blir deretter moralsk på samme måte som før (" [offentlig interesse , utdanning og politikernes kunstverk ") og en fiktiv handling av sinnet (" villig en forpliktelse") er konstruert for å gi mening om moralsk forpliktelse. Til slutt, forsterker Hume denne forklaringen ved å observere at et løfte forplikter deg selv om du mentalt krysset fingrene , men ikke forplikte deg hvis det var ærlig utilsiktede eller hvis du var åpenbart fleiper, og likevel gjør obligat deg hvis underfundig uærlighet er tydelig for kloke observatører, og forplikter deg likevel ikke hvis den fremkalles med makt (alene blant alle motiver): "[a] ll these contradictions", sier Hume, forklares best med sin konvensjonsbaserte beretning om lovende. Han legger til at den "forferdelige" katolske intensjonslæren (dvs. at et nadverden er ugyldig hvis dens minister er i feil sinnstilstand ) faktisk er mer fornuftig enn praksisen med å love-siden teologi er mindre viktig enn å holde løfter , det har råd til å ofre nytten til konsistens.

Til slutt gjennomgår Hume disse "naturlovene" og tilbyr ytterligere tre argumenter for deres kunstighet. (1) Rettferdighet er vanligvis definert i form av eiendom, og likevel er det umulig å forstå eiendom unntatt når det gjelder rettferdighet. Men siden det ikke er noen naturlig følelse av godkjenning for utøvelse av rettferdighet beskrevet på nøytralt språk, "å abstrahere fra notio [n] om eiendom " (f.eks. Å gjenopprette et objekt til sin første eier), er rettferdighet ikke en naturlig dyd. (2) Rettferdighet og urettferdighet kommer i lyse linjer og skarpe grenser , mens våre naturlige moralske følelser kommer i grader. (3) Rettferdighet og urettferdighet er universell og generell, mens våre naturlige moralske følelser er delvise og spesielle: for eksempel kan rettferdighet bestemme til fordel for en fjærete og skitten-rik ungkar i stedet for en mann med et nivå som prøver å forsørge den fattige familien, sette til side som irrelevante alle omstendighetene som engasjerer vår kjærlighet til fordel for sistnevnte.

Avsnitt 7–12

I de neste seks seksjonene fullfører Hume sitt "system om naturlover og nasjoner" med en lang diskusjon av regjeringen . Behovet for regjering stammer fra vår kortsiktige tenkning: selv om lovlig oppførsel klart er i vår interesse, lar vi oss rive med av en farlig "sjelens innsnevring, som får [oss] til å foretrekke nåtiden fremfor det fjerne", slik at regelbrudd bli hyppigere og derfor mer strategisk tilrådelig. Mennesker er ikke i stand til å overvinne denne svakheten og forandre vår natur, uansett hvor mye vi kan angre på det fra et langsiktig perspektiv, så vi må i stedet endre vår situasjon og vende oss til regjeringens kunstige formål: å gi en ganske uinteressert offentlighet tjenestemenn makt til å håndheve lovene om rettferdighet, til å avgjøre tvister upartisk og til og med til å skaffe offentlige goder som ellers er underprodusert på grunn av gratis rytterproblemer .

Hume kritiserer deretter den liberale Whig -teorien om regjering som sin autoritet bare fra de styrtes samtykke , sporet tilbake til en original kontrakt mellom hersker og folk. Han er enig i grunnlaget for Whig -teorien: enkle samfunn kan lenge leve uten regjering, for det er krig mellom samfunn som først bringer alvorlig sosial uorden (fra konflikt om krigsbyttet ) og deretter regjering, med militære ledere som blir politiske ledere kl. en offentlig forsamling. Men selv om regjeringen vanligvis har sin opprinnelse i en sosial avtale, kan lovende ikke være dens eneste kilde til autoritet. For, som Hume har hevdet, at løfteoppbevaring i seg selv stammer fra en sosial konvensjon som tjener allmenne interesser, slik at hvis regjeringen tjener allmenne interesser ved å "bevare [orden og samstemmighet i samfunnet", får den en egen autoritet tilsvarer det å holde løfter. Vi har en parallell interesse for begge deler: løfteoppfyllelse er en menneskelig oppfinnelse som trengs for sosialt samarbeid, og regjeringen er en menneskelig oppfinnelse som trengs (i store og avanserte samfunn) for å håndheve slik praksis på en pålitelig måte og derved bevare sosial orden, og ingen av oppfinnelsene tjener en mer generell eller mer betydelig interesse enn den andre. Og de to går parallelt moralsk også: løftebrytende og anti-regjeringshandlinger blir begge avvist hovedsakelig fra en følelse av felles interesse. Det er derfor ingen mening å finne det ene i det andre. Hume appellerer også til meninger fra vanlige mennesker (som i spørsmål om moral og andre sentimentalistiske domener "bærer med seg en særegen autoritet, og i stor grad er ufeilbarlige"), som ser på seg selv som født til lydighet uavhengig av lovende. , stilltiende eller på annen måte, selv til autoritære stater-en forståelse reflekteres i lovverk på opprør .

Men Hume er enig med Whigs om retten til motstand når regjeringer blir tyranniske. Vår interesse for regjeringen består i "sikkerheten og beskyttelsen, som vi nyter i det politiske samfunn", og forsvinner derfor så snart myndighetene blir utålelig undertrykkende. Og selv om vår moralske forpliktelse til troskap kan forventes å stå hardt på grunn av innflytelse fra generelle regler, vil vår kjennskap til menneskelig natur og tyranners historie gi oss ytterligere generelle regler som markerer unntak fra den vanlige regelen. Og dermed er den offentlige mening ("helt ufeilbarlig" i spørsmål om moral) ikke gift med noen eksepsjonell regel om " passiv lydighet ", men er helt villig til å "ta hensyn til motstand i de mer flagrantes tilfeller av tyranni og undertrykkelse".

Det neste problemet med troskap er hvem som egentlig er den rettmessige herskeren? Og ifølge Hume er slike spørsmål ofte uløselige av fornuft, og det kan være lurt å bare gå med strømmen i "fredens og frihetens interesser". Igjen er Hume enig i at det politiske samfunnet begynner med en sosial avtale som lover troskap til visse mennesker. Men når en regjering erverver sin egen myndighet ved å tjene allmenne interesser, er det (paradoksalt nok) i vår interesse å gi avkall på vår interesse og ganske enkelt overholde de maktene som er, så vi ikke kommer i splittende kontroverser om den best mulige herskeren. Etterfølgende spørsmål blir deretter besvart med fem noe vilkårlige prinsipper: (1) lang besittelse : skikkens innflytelse favoriserer veletablerte regjeringsformer, selv om det tar lengre tid å skaffe seg rett til store nasjoner; (2) nåværende besittelse : få regjeringer har noe bedre krav på autoritet enn å lykkes med å holde makten; (3) erobring : vi foretrekker strålende erobrere fremfor avskyelige overtagere ; (4) suksess : sammen med de klare fordelene ved arvelig regjering, understreker Hume vår fantasifulle tendens til å knytte foreldre til barn og dele eiendeler fra det ene til det andre; (5) positive lover : lovgivere kan endre regjeringsformen, selv om alle drastiske avvik fra tradisjonen er egnet til å redusere folkelig troskap. Og med så mange forskjellige prinsipper er valget av hersker noen ganger fantastisk klart, og noen ganger håpløst uklart. I en avsluttende diskusjon om den strålende revolusjonen, forsvarer Hume å holde motstandsretten uformulert og utenfor lovkodeksen , og utvide denne retten fra saker om direkte undertrykkelse til saker om bransjegruppens inngrep i "blandede regjeringer" , og legger til to " filosofiske refleksjoner ": For det første stammer parlamentets myndighet til å ekskludere arvinger til herskere de har avsatt, men ikke arvinger til herskere som bare døde, bare fra fantasifull treghet; For det andre kan en bestridt myndighetsendring oppnå legitimitet med tilbakevirkende kraft fra en stabil rekke etterfølgere.

Hume undersøker deretter folkeretten : likhetene mellom individer og hele nasjoner gir de samme tre naturlovene som før, men nasjoners spesielle behov krever spesielle regler (f.eks. Diplomatisk immunitet ). Men fordi samarbeid mellom nasjoner "ikke er så nødvendig eller fordelaktig som blant individer", har moralske regler vesentlig mindre kraft i internasjonale sammenhenger og "kan lovlig bli overtredet av et mer trivielt motiv" - det vil si at en svakere naturlig forpliktelse gir en svakere moralsk forpliktelse. Bare allmenn praksis kan avgjøre nøyaktig hvor mye svakere forpliktelsen er, og det faktum at reglene er anerkjent som svakere i praksis viser at mennesker har "en implisitt forestilling" om deres kunstighet.

Den siste delen undersøker de sosiale reglene som regulerer kvinners seksuelle oppførsel (" kyskhet og beskjedenhet "), som Hume tar for å illustrere hvordan kunstige dyder som bare er begrunnet i sosial interesse, likevel kan skaffe universell makt. Det er kjedelig åpenbart at disse reglene ikke akkurat er naturlige, og likevel løser de et naturlig problem: et barn trenger begge foreldre, foreldre må vite at barnet er deres, og farskap er underlagt usikkerhet. Og siden spørsmål om seksuell troskap ikke kan løses i rettssalene, trenger samfunnet uformelle normer (med svekket bevisstandard og økt omdømmeimport) for politietroskap hos kvinner. Faktisk, legger Hume til, gitt kvinnelig svakhet i møte med seksuell fristelse , trenger samfunnet at kvinner føler en sterk aversjon mot alt som tyder på utroskap. Denne løsningen kan høres urealistisk ut i det abstrakte, men naturen har gjort det til en realitet: de som er personlig opptatt av utroskap har feid med de som ikke er bekymret i sin misbilligelse, formet tankene til jenter og utvidet hovedregelen til tilsynelatende irrasjonelt territorium , med "debauch 'd' menn sjokkerte over enhver kvinnelig overtredelse og postmenopausale kvinner fordømt for helt ufarlig promiskuitet . Menn satser i stedet sitt rykte på mot (en delvis naturlig dyd) og nyter løsere seksuelle normer, troskap hos menn (som samarbeid mellom nasjoner) er mindre viktig for samfunnet.

Del 3: Av de andre dyder og laster

Seksjon 1

Hume avslutter avhandlingen med å undersøke de "naturlige dyder": de karaktertrekkene som er godkjent uavhengig av sosiale konvensjoner. I en generell gjennomgang av moral og lidenskaper minner han oss om at menneskelig psykologi er drevet av smerte og nytelse, som kaller opp direkte lidenskaper og deretter de indirekte lidenskapene som forklarer moralsk evaluering og som "kvaliteter eller karakterer" teller som dydige eller ikke. Og siden de indirekte lidenskapene bare gjelder handlinger som indikerer noe stabilt i agentenes sinn, er de moralske følelsene også først og fremst rettet mot "mentale kvaliteter" og bare derivativt til handlinger.

Etter denne anmeldelsen presenterer Hume sin sentrale "hypotese" angående de naturlige dyder og laster: moralsk evaluering av disse trekkene forklares best med hensyn til sympati. Hypotesen støttes av tre punkter: sympati er så "veldig kraftig" at bare observasjon av en følelses årsaker eller virkninger kan formidle følelsen til oss, skjønnheten vi finner i noe nyttig stammer fra sympati med gleden den kan bringe brukerne, og på samme måte stammer den moralske skjønnheten vi finner i de kunstige dyder fra sympati med allmennheten som disse dyder tjener. Gitt disse tre punktene, og gitt at naturlige dyder og sosial nytteverdi ofte henger sammen, tilsier parsimon at vi også forklarer de naturlige dydene når det gjelder sympati. Hume synes sammenhengen mellom dyd og nytte er ganske åpenbar: den inspirerte Mandevilles feilaktige redegjørelse for dyd som en uredelig oppfinnelse av å forbinde politikere, og forbindelsen er faktisk enda sterkere med naturlige dyder enn med kunstige dyder. For selv om kunstige dyder kan skade samfunnet i bestemte tilfeller (kun fremme offentlig interesse når det formidles av en "generell ordning"), hjelper naturlige dyder samfunnet i alle tilfeller, noe som gjør det enda mer sannsynlig at sympati forklarer moralsk vurdering av de naturlige dyder.

Hume videreutvikler sin sympati-baserte redegjørelse for de naturlige dyder ved å vurdere to innvendinger. For det første variabilitet og upartiskhet : hvordan kan noe så variabelt som sympati forklare moralsk upartiskhet av den typen som anerkjenner dyd hos både kjære og fremmede? Humes svar er at fordi variasjon i moralsk evaluering ville føre til håpløs praktisk konflikt, korrigerer vi oss selv i våre "generelle vurderinger" ved å feste oss til et "felles synspunkt": det vil si at vi fokuserer på menneskene innenfor noens påvirkningssfære, og vurdere karakteren hans ved å tenke sympatisk på hvordan de påvirkes av karaktertrekkene hans. Vi utfører faktisk lignende korreksjoner for våre sanser og våre estetiske vurderinger. Selvfølgelig kan lidenskapene våre motstå korreksjon, slik at bare språket vårt endres; men vi vet fortsatt at vår følelsesmessige favorisering av noen fremfor andre ville forsvinne hvis vi var like nære dem alle, noe som kanskje er nok til å avgjøre "en generell rolig bestemmelse av lidenskapene". For det andre moralsk flaks : hvordan kan sympati forklare tilfeller der uvanlige ytre omstendigheter har forhindret noens indre karakter fra å ha de vanlige effektene? Humes svar er at fantasien følger generelle regler, og fokuserer mer på noens generelle tendenser enn dens virkelige effekter, og at våre moralske følelser påvirkes tilsvarende. Naturligvis vil vi føle enda sterkere godkjenning når den generelle tendensen faktisk blir realisert, men vi setter bevisst til side moralsk flaks for å korrigere våre generelle moralske vurderinger. Dette forklarer hvordan vi kan håndtere slik "omfattende sympati" i moral til tross for vår "begrensede generøsitet" i praksis: det krever " virkelige konsekvenser " og spesielle tilfeller for å "berøre hjertet" og "kontrollere våre lidenskaper", men " tilsynelatende tendenser " og generelle trender er nok til å "påvirke vår smak".

Han avslutter denne generelle behandlingen av de naturlige dydene med en firedobling: hver naturlig dyd er enten (1) nyttig for andre, (2) nyttig for personen selv, (3) umiddelbart behagelig for andre, eller (4) umiddelbart behagelig for personen selv. Av disse "fire kildene til moralske distinksjoner" er de viktigste fordelene ved nytte , som gleder oss selv når bare privat interesse står på spill: dermed godkjenner vi forsiktighet og nøysomhet, og mens "sløvhet" noen ganger er overbærende (som en unnskyldning for de mislykkede eller et skjult skryt av raffinement), "fingerferdighet i forretninger" vinner godkjenning av ren sympati med personens private interesse. De to kategoriene av nyttige dyder blandes ofte sammen av sympati: det som gjør meg vondt ender med å gjøre andre vondt når de sympatiserer med meg, og det som gjør andre vondt, ender opp med å gjøre meg vondt mens jeg sympatiserer med dem. Mindre viktige er dydene med umiddelbar godhet: I stedet for å reflektere over de positive tendensene til en mental kvalitet, synes vi det er hyggelig i seg selv (f.eks. Vidd, utholdenhet). Og selv her spiller sympati en stor rolle: vi godkjenner disse dyder i stor grad fordi de gir glede for andre eller personen selv. Hume avslutter med "en generell gjennomgang av den nåværende hypotesen" - det vil si at vi vurderer karakter ved sympatisk å vurdere dens innvirkning på personen selv og andre innenfor hans innflytelsessfære - og en kort kommentar om hvor " god eller dårlig ørken " er forklart i form av velvilje eller sinne som følger med å evaluere (dvs. elske eller hate) en annen person.

Del 2-3

Hume anvender deretter sitt "generelle system for moral" på to slags dyd: den store " heroiske dyd " av de store , og den godhjertede dyd av det gode . Når det gjelder heroisk dyd, henter den sin fortjeneste fra en mistenkt kilde: stolthet. Stolthet har et dårlig navn fordi ideen om noen som er overlegen oss kan være så ubehagelig umiddelbart, men Hume skiller mellom "dårlig begrunnet" og "godt begrunnet" stolthet. Dårlig stolthet plager oss ved sammenligning , når noen andre overvurderer sin egen fortjeneste og denne ideen om en overlegen blir mer enn en "inaktiv" fiksjon og når et middels styrke. Men andres velbegrunnede stolthet gir oss glede av sympati , når ideen er så sterk i oss at vi fullt ut tror på deres fortjeneste. Og dermed er velbegrunnet stolthet en dyd, takket være dens brukbarhet og behagelighet for personen selv. Fordi vi er så utsatt for overdreven stolthet, krever sosial harmoni kunstige regler (" regler for god avl ") mot det åpne uttrykket for noen stolthet i det hele tatt. Men "en æresmann" forventes fortsatt å ha en sunn indre følelse av sin egen fortjeneste, og de hvis beskjedenhet går for langt, blir foraktet for sin "ondskap" eller "enkelhet". Således er det at heroiske dyder-"[c] vår arv, uredskap, ambisjoner, kjærlighet til ære , storsinn og alle andre skinnende dyder av den typen"-hovedsakelig beundres for den "godt regulerte stoltheten" de legemliggjør. Selv om overdreven stolthet er skadelig for deg selv (selv når den høflig skjules for andre), og militær ære ofte er ekstremt skadelig for andre, er det likevel noe beundringsverdig og "blendende" i en heltes stolthet, på grunn av det umiddelbart behagelige " forhøyet og sublim sensasjon »opplever han. Hume legger til at vår misbilligelse av åpen stolthet selv hos dem som aldri har fornærmet oss (f.eks. Historiske personer) skyldes en ekstra sympati med menneskene rundt dem.

Når det gjelder dyder "godhet og velvilje", forklarer Hume deres fortjeneste først og fremst når det gjelder deres positive innvirkning på andre. Seksjonen begynner med å gå gjennom Humes beretning om moralsk evaluering fra det vanlige synspunktet og sympati med en persons innflytelsessfære. Her er de "ømme lidenskapene" ikke bare gode for seg selv, de trengs for å rette andre dyder mot det offentlige. Men det er også en mer umiddelbar godkjenning, ettersom vi ganske enkelt blir "berørt av et ømt følelse" eller sympatiske for karakterer som vår egen - det er derfor selv velvillige "bagateller" og overdrev i kjærlighet fremdeles vinner godkjennelse, slik kjærligheten i deres sinn konverterer lett til kjærlighet i våre sinn for dem. Når det gjelder de kontrasterende "sinte lidenskapene", blir de dømt etter sammenligning med menneskeheten generelt - slike lidenskaper unnskyldes når de er normale, noen ganger foraktet når de er fraværende, og til og med applauderer når de er imponerende lave, selv om "de utgjør den mest avskyelige av alle laster" når de "går opp til grusomhet " - og for dens negative innvirkning på andre. Faktisk er din moralske dyd generelt for det meste bestemt av hvor ønskelig du er i forskjellige sosiale relasjoner.

Avsnitt 4–5

Hume avslutter med å forklare hvordan systemet hans ikke bare rommer de "moralske dyder", men også de "naturlige evnene" i sinnet, og ved å nedprioritere skillet som lite viktig og i stor grad et spørsmål om ren terminologi. Dyder og evner er like, hevder Hume i sine "årsaker og virkninger": de er mentale egenskaper som gir glede og fremkaller godkjenning, og vi bryr oss alle om begge deler. Til innvendingene om at skillet er viktig fordi godkjenning av evner føles annerledes enn godkjennelse av dyder, svarer Hume at vår godkjennelse av forskjellige ting alltid føles annerledes (f.eks. Med forskjellige dyder). Til innvendingene om at dyder er ulikt evner for å være frivillig og involvere fri vilje, svarer Hume at mange dyder er ufrivillige (spesielt dyder til de store), at frivillighet ikke har noen klar relevans for prosessen med moralsk evaluering, og at vi ikke har noen annen fri vilje enn bare frivillighet. Men frivillighet hjelper til med å forklare hvorfor "moralister" synes skillet er viktig: i sammenhenger av moralsk formaning, forklarer Hume, er det viktig å fokusere på de egenskapene som er mest lydhøre for sosialt press, i stedet for å godkjenne enhver form for mental fortreffelighet, som vanlige mennesker. og gamle filosofer.

Disse naturlige evnene i sinnet er hovedsakelig verdsatt for deres nytte for personen selv: f.eks. Forsiktighet , sløvhet , industri , tålmodighet . Noen ganger er umiddelbar godhet det viktigste, enten for andre (f.eks. Vittighet , veltalenhet , karisma , til og med renslighet ) eller personen selv (f.eks. Munterhet). Våre vurderinger er påvirket av empiriske assosiasjoner mellom en kvalitet og en persons alder eller livsstil (f.eks. Misbilligelse av letthet i det gamle ). Naturlige evner påvirker også våre vurderinger ved å gjøre en dyktig person mer konsekvent i livet, på godt eller ondt. Spørsmålet om hvorfor vi er mindre tilbøyelige til å verdsette en person i henhold til hurtigheten og nøyaktigheten i hukommelsen, forklarer Hume ved å merke seg at (i motsetning til intellektet) "minnet utøves uten følelse av nytelse eller smerte; og i alle dets middels grader tjener nesten like godt i næringslivet og saker ".

Så langt har Humes beretning utelukkende handlet om mentale kvaliteter, men han går på en måte for å imøtekomme "kroppslige fordeler" og "fordelene ved formue ", som like godt er i stand til å fremkalle "kjærlighet og godkjenning". Dermed elsker kvinner en sterk mann i sympati med det verktøyet en elsker av ham kan forventes å motta, alle finner skjønnhet i sunne og nyttige kroppsdeler, og en umiddelbar nytelse eller forferdelse oppstår fra oppfatningen av vanlige trekk eller "en sykelig luft" , henholdsvis. Dermed setter vi pris på de velstående ved sympati med gleden rikdommen gir dem, forsterket av at de er mer konsekvente. Hume bemerker at selv om han ikke kan forklare hvorfor, er følelsen av godkjenning mer bestemt av typen tema som er tenkt (f.eks. Et livløst objekt eller en person) enn av typen mekanisme som driver godkjenningen (f.eks. Sympati med nytte, eller umiddelbar forenlighet).

Avsnitt 6

Konklusjonen i bok 3, og derfor traktaten som helhet, gjengir kort begrunnelsen for Humes tese om at "sympati er den viktigste kilden til moralske distinksjoner". Faktisk er de fleste enige om at rettferdighet og "sinnets nyttige kvaliteter" er verdsatt for deres nytteverdi, og hva kan i tillegg til sympati forklare hvorfor vi bryr oss om allmennytten eller "fremmedes lykke"? Dette "etiske systemet" støttes ikke bare av "solid argumentasjon", legger Hume til, men det kan hjelpe moralister å vise dydens " verdighet " og " lykke ". For det første setter det moral i et godt lys for å se at det stammer fra "så edel kilde" som sympati: vi ender med å godkjenne dyd, dydfølelse og til og med de psykologiske prinsippene som ligger til grunn for dydssansen. Og selv om rettferdighetens kunstighet kan virke lite attraktiv i begynnelsen, forsvinner dette når vi husker at siden "interessen, som rettferdighet er basert på, er den største man kan tenke seg og strekker seg til alle tider og steder", derfor reglene for rettferdighet er "standhaftig og uforanderlig, i det minste like uforanderlig som menneskelig natur". For det andre lønner et dydsliv seg ganske godt, og gir umiddelbare fordeler, et forbedret sosialt rykte og "indre tilfredshet" av et sinn som er i stand til å " bære sin egen undersøkelse ". Så mens Hume presenterer seg selv som en teoretisk "anatom" som dissekerer menneskelig psykologi i stygge biter, er hans arbeid godt egnet for den praktiske "maleren" som stiler moral til et vakkert og innbydende ideal.

Se også

Referanser

Eksterne linker