Shikand-gumanig Vizar - Shikand-gumanig Vizar

En del av en serie på
Zoroastrianisme
Atar (brann)
Atar (ild), et primært symbol på zoroastrianisme
Primære temaer
Guddommelige enheter
Skrift og tilbedelse
Regnskap og sagn
Historie og kultur
Tilhengere
relaterte temaer
P religion world.svg Religionsportal

Shikand-gumanig Vizar (også kalt Shikand-gumanik Vichar og forkortet SGV) er en zoroastrisk teologibok fra det 9. århundre Iran , skrevet av Mardan-Farrukh. Del unnskyldning , delvis polemikk , boka ble komponert da zoroastriere utholdt en farlig status som en trakassert og fallende minoritet . Dens forfatter diskuterer flere naboreligioner, og inneholder derfor begynnende elementer i en akademisk disiplin : komparativ religion . Denne artikkelen inneholder en beskrivelse og analyse av teksten, og tar også en kort beskrivelse av konteksten og relevansen, med hensyn til andre religioner og de fortsatte tradisjonene til zoroastrianisme.

Forfatteren

Det lite som er kjent om personen Mardan-Farrukh (Martānfarrux-i Ohrmazddātān) kommer til oss gjennom sidene i boken hans, skrevet på mellom-iransk ved hjelp av Pahlavi-skriften . Tittelen Shkand-Gumanik Vichar har blitt gjengitt analytisk avhandling for å fjerne tvil , eller en avgjørende løsning for tvil . En publisert tekst, oversatt til engelsk, går på 135 sider.

Den muslimske erobringen av hans hjemland Persia ble fullført innen år 651 e.Kr. Basert på referanser i boken hans til den gang utgavene av andre zoroastriske verk (f.eks. Dinkart ), er Mardan Farrukh datert til 800-tallet. "[Jeg] er tydelig at han levde etter Roshan, sønn av Atur-frobag, sønn av Farukh-zad. ... Abalis, Zandik , hadde en religiøs deputasjon med Atur-frobag, sønn av Farukh-zad. , i nærvær av Kalifah Al-Mamun som regjerte 813-833 AD. "

Nær begynnelsen av boken hans sier han: "[T] hans komposisjon er levert av meg, som er Mardan-farukh sønn av Auharmazd-pappa." Han fortsetter med å si: "Jeg har hele tiden i hele min ungdommelige karriere vært ivrig, til å spørre og etterforske sannheten." Han erklærer: "Sannhetens besittelse er den troendes eneste kraft gjennom sannhetens singelhet."

"Nå, som jeg har sagt ovenfor, har jeg alltid vært oppriktig opptatt av å kjenne Gud og vært nysgjerrig på å lete etter hans religion og hans vilje. I denne undersøkelsesånden har jeg reist til fremmede land og (til og med) til India .. ... for jeg valgte ikke min religion bare fordi jeg arvet den, men jeg ønsket (bare den religionen) som var mest basert på fornuft og bevis ... "

Tilsynelatende var forfatteren Mardan-Farrukh ung, alvorlig, godt reist og engasjert. Han var godt kjent med sin egen religion, både dens skrifter og synspunktene fra myndighetene; han var også kjent med andre trossystemer. Blant zoroastriske forfattere fra Pahlavi-perioden kan Mardan-Farrux best gjøre "krav på å bli ansett som en filosof." En praktiserende lekmann som trakk frem presterlige zoroastriske bøker i Pahlavi , og hans arbeid "preges av sin tankeklarhet og ordnede ordning." Det skaper et "rasjonalistisk og filosofisk klima."

Hans bok

Den Shkand-gumanig Vizar av Mardan-Farrukh ble skrevet under en "intellektuell renessanse av zoroastrisme", som skjedde "like før den raske nedgangen i zoroastrisme, vandringer til India, og konverteringer til islam." Flere årsaker kan forklare forekomsten:

"For det første tillot tidene ikke bare slike skrifter. Mu'tazilittene , eller islamske fritenkere, hvorav mange var persere, hadde skapt en atmosfære av fri debatt og interesse for filosofiske og teologiske spørsmål. ... For det andre, Zoroastriere mistet terreng, og de gikk fra en militant trass mot islam eller araberne til en intellektuell defensiv. Dette kan sees i en rekke unnskyldende arbeider skrevet på denne tiden, som Shkand Gumanik Vicar ....

I første halvdel av boka hans gir Mardan-Farrukh sin versjon av den rådende zoroastriske responsen på spørsmål om teodicy (kapittel 1-4 og 7-10). Som han ser det, er det akutte moralske vanskeligheten hvordan og hvorfor en klok og mektig Gud ville skape en verden som tilsynelatende har blitt så ufullkommen, som til tider kan virke nådeløs og grusom for skapninger som lever i den. Han skisserer det som kan kalles en dualistisk etisk metafysikk og en kosmologi. På sine gjenværende sider diskuterer forfatteren kritisk andre nærliggende religioner. Han tar for seg (kapittel 11 og 12) læresetningene i Koranen , og senere i Bibelen , både de hebraiske skrifter (kapittel 13 og 14), samt evangeliene (kapittel 15). Tidligere materialister (ateister eller sofister) hadde blitt diskutert og avskjediget (kapittel 5 og 6). Han avslutter med en negativ gjennomgang av merkevaren for dualistisk teologi spesielt for Manichees (kapittel 16). I begrenset forstand kan hans arbeid beskrives som en begynnende, adumbrert forløper for komparative religionstudier med den forståelse, selvfølgelig, at det er gjengitt fra synspunktet til en zoroastrian fra det 9. århundre.

RC Zaehner gir denne beskrivelsen av Mardan- Farrukhs Shkand-Gumänïg Vichär :

Dette er på noen måter den mest interessante av alle zoroastriske bøker siden den presenterer en filosofisk begrunnelse av zoroastrisk dualisme i en mer eller mindre sammenhengende form; og den inneholder videre en detaljert kritikk av de monoteistiske trosbekjennelsene, islam, jødedommen og kristendommen, så vel som et angrep på zoroastrianismens dualistiske rival, manichaism. "

Den Škand-gumanik sogneprest ble oversatt først inn sanskrit c. 1100, til fordel for Parsis (Zoroastrians of India). Moderne er boka oversatt til flere europeiske språk.

Teksten

Bra mot ondskap

Når det gjelder spørsmål om teodicy gir Mardan-Farrukh et sammendrag av Zoroastrian-doktrinen. Dette synet presenterer Ohrmazd , verdens skaper, som blir motarbeidet av og bestridt av den sataniske Ahriman . Forfatteren rettferdiggjør denne troen ved å peke på den universelle tilstedeværelsen av godt overfor dårlige overalt i verden, f.eks. "Mørke og lys, kunnskap og uvitenhet, parfyme og stank, liv og død, sykdom og helse, rettferdighet og uorden. , slaveri og frihet ... synlig i alle land og land til enhver tid. " Disse forskjellige motsetningene er ikke av funksjon, som for menn og kvinner, sol og måne, men er heller av essensen. "For der det er godt, kan det umulig være ondt. Der lys innrømmes, blir mørket drevet bort." Dermed kommer den antagonistiske sammenkoblingen overalt fra Ohrmazds og Ahrimans motstridende natur. "Den materielle verden er effekten av det åndelige, og det åndelige er årsaken."

Følgelig er den kloke og mektige Ohrmazd ikke skaperen av det onde som bekjemper skapelsen. "Det er ett dogme som [Mardan-Farrukh] tar sitt standpunkt på: Gud er god." Snarere lærer zoroastrierne at det er hans antagonist Ahriman som har ødelagt skapelsen. Den avdøde Zoroastrian Dastur , Maneckji Nusservanji Dhalla , skriver:

"Forfatteren av Shikand Gumanik Vijar , som selv er en dualist av det mest uttalte slaget, oppfordrer sterkt i sin polemikk mot andre religioner om at godt og ondt på ingen måte kan stamme fra en og samme kilde. Det onde anses å ha så uavhengig og fullstendig tilværelse som god; de er begge urfaglige. De er så atskilt fra hverandre at verken det gode stammer fra det onde eller det onde fra det gode. Hver og en av dem eksisterer av seg selv, og underholder evig motsetning mot den andre. "

Mardan-Farrukh bemerker at hvis Ohrmazd og Ahriman hadde skapt verden sammen eller i samarbeid, ville Ohrmazd være "en medskyldig og forbund med Ahriman i den skade og ondskap som noen gang oppstår."

Før skapelsen eksisterer Ohrmazd "fullstendig fullstendig i sitt eget selv", slik at "hans fullkommenhet består i at han ikke trenger noe fordel eller økning" fra utsiden. Derfor da han skapte verden, var det ikke for å oppnå "noen fordeler eller forverring". Likevel kan Ohrmazd ikke være irrasjonell eller umotivert som "klok og sagfull". "Vi må konkludere," fortsetter Mardan-Farrukh, "at årsaken og anledningen" for verdens skapelse var "å frastøte og avverge" sin eksterne motstander Ahriman og beseire det onde han har til hensikt; "dette er hele grunnen og anledningen til skaperverket."

Ohrmazds strategi er at den gode skapelsen vil fungere som en felle for å fange Ahriman og nøytralisere hans onde. Ahriman er aggressiv, utslett og uvitende (han "vet ikke det endelige utfallet"), i motsetning til den gjennomtenkte og forsiktige Ohrmazd, vil absolutt det endelige resultatet være det gode; utvilsomt vil skapelsen bli gjenopprettet. Hele den kosmiske prosessen fra den opprinnelige skapelsen av Ohrmazd og angrepet fra Ahriman, til den triumferende rehabiliteringen av skapelsens fysiske godhet, varer tolv tusen år. Sammen med Amesha Spenta spiller menneskeheten en viktig rolle i nederlaget til Druj (løgnen) og seieren til Asha (sannheten).

Mardan-Farrukh bemerker: "Skapningens plikt er å forstå og utføre skaperens vilje, og å avstå fra det som han ikke liker." Å gjøre det "er å bevare sjelen." Skaperen vilje er kjent gjennom hans religion. Fra sin omsorg "for sjelen manifesteres [dens] storhet" og verdi, og "medfølelsen og [barmhjertigheten] til det hellige vesenet."

Metode

Forfatteren i starten kunngjør sin intensjon om å finne sannheten, noe som gir en "indre verdighet". Likevel med den "grundige forståelsen av sannheten" mener han "den gode religionens velsignelse og sannhet" som Zarathustra først lærte . Forfatteren følger opp denne oppgaven senere i boka. På et tidspunkt beskriver Mardan-Farrukh flere spesifikke tilnærminger for å oppdage det sanne (saken dreier seg om eksistensen av det "opphøyde hellige vesenet"). "[A] kunnskap om hva som helst tilegnes i tre moduser: ved å vite hva som er uunngåelig , eller ved å vite hva som er analogt , eller ved hva som er mulig og egnet til å eksistere ." Senere legger han til det åpenbare: naturens direkte håndgripelighet .

Et eksempel på uunngåelig kunnskap er "når en er en, og to er fire" og innen det uunngåelige er det ikke mulig å si at en gang eller et sted to ganger to vil være fem eller tre. Kunnskap analogt kunngjør noe usynlig avledet fra det synlige gjennom likhet eller likhet, for eksempel fra tilstedeværelsen av en ting som er laget, kan man utlede den fraværende maker. Informasjon om hva som er mulig og egnet til å eksistere ser ut til å stole på påliteligheten og den gode karakteren til den som vitner. Denne oppmerksomheten mot metoder (logikk, analogi og inferens, vitnesbyrd og håndgripelig bevis) demonstrerer en viss respektfull overholdelse og håndverk.

Kunnskap

Mardan-Farrukh adresserer "påstanderne om at et hellig vesen ikke eksisterer" eller ateistene . Noen ateister sies å tro "at det ikke er noen belønning for gode gjerninger, ingen straff for synd, ingen himmel og helvete, og ingen stimulator for gode gjerninger og kriminalitet. I tillegg til at ting bare er verdslige, og det ikke er noen ånd. " Mardan-Farrukh reagerer "at det å bli laget uten en produsent ... er like umulig som å forberede det som er skrevet uten en forfatter." Når det gjelder "at det ikke er noen vederlag for gode gjerninger og straff for kriminalitet", svarer han at "ingen ser noe som har kommet ... fra døden tilbake til livet, og det er ikke mulig å si det." Videre påkaller Mardan-Farrukh det han kaller i menneskeheten "manifestasjonen av opprettholdelsen av et håp om en høyeste inspeksjon over menneskeheten, og faktisk over ville dyr, fugler, og firfedre."

Den sofist kan hevde at ingen forskjeller kan gjøres, som honning er søt, men "bitter for de rike i galle" eller at brød er både hyggelig "til den sultne og ubehagelig for belastet." Likevel sier de kloke, 'Selv denne uttalelsen fra dere sofister, om den gulsotede naturen til alt, er den samme gulsott, og det er ingen sannhet i den. "

islam

Da muslimske regimer styrte i Iran av Mardan-Farrukh, nevnte han ikke islam ved navn i sin kritikk. Zoroastriere levde under økende press på den tiden Mardan-Farrukh skrev:

"[L] spiste i det niende århundre begynte tidevannet å avta raskt for zoroastrierne, og islam fikk nå full støtte fra timelig kraft overalt. Det var da grunnleggerne til parsi- samfunnet forlot hjemlandet for å søke religionsfrihet i eksil i India, og deretter ble de som holdt fast ved sin eldgamle tro på Iran, jevnt ned i posisjonen til en liten, fratatt og trakassert minoritet, uten alle privilegier eller hensyn. "

Som forventet med tanke på hans tidligere kapitler om teodisik , feiler han den type monoteisme som praktiseres av islam fordi den utgjør en allmektig guddom som skaper verden og tilsynelatende ondskapen i den, slik at (som han uttrykker det) "gode gjerninger og forbrytelse, sannhet og løgn, liv og død, godt og ondt skylder ham. " Mardan-Farrukh henviser til skriftsteder i Koranen der det ser ut til å si at Guddommen kan føre mennesker på villspor. Nådeløst fra forskjellige synsvinkler og ved hjelp av forskjellige illustrasjoner, spør Mardan-Farrukh hvorfor det hellige vesenet , med guddommelig visdom og bekymring for menneskehetens lykke, ville ha valgt fritt å skape verden som den er, et farlig og omstridt rike der ondskap eksisterer og mennesker lider. Det vil si at hvis "ingen motstander eller motstander av ham eksisterte", ville det hellige vesen av grunn være den eneste parten som var ansvarlig for ulykkene som mennesket utholdt. Mennesker "med liten kunnskap og liten visdom ... så langt de er i stand til, la ikke løven og ulven og andre skadelige skapninger komme inn blant sine egne unge ...". Likevel, "hvorfor har det barmhjertige hellige vesenet nå sluppet ... demonene inn på seg selv ...?" Da han plasserte Adam i paradis, "hvorfor ble ikke denne hagen laget av ham befestet og sterk, slik at den villfareren [Satan] ikke kunne ha kommet inn i den?"

Jødedommen

Mardan-Farrukh bringer også sin kritikk av en type monoteisme til de jødiske tekstene. Her utfordrer han skapelseshistorien til Bibelen . Om skapelsen ut av ingenting på seks dager, spør han: hvis Gud bare trengte å befale og det oppstår, "til hva skyldtes den forsinkelsen på seks dager? ... eksistensen av den forsinkelsen på seks dager ser veldig dårlig ut. " Følgelig, på grunn av tidsbruken, "er det ikke passende å snakke om at han produserer [verden] fra ingenting." Fortsetter i denne retning, sier Mardan-Farrukh om den bibelske guden, "Det er tydelig at han ikke var lett," ved slutning fra Guds reaksjon på lys etter hans skapelse av det. Mardan-Farrukh parafraserer fra den jødiske Torahen , og konkluderer med at Gud betraktet det av lyset fordi han ikke hadde sett det før, når det gjelder lys. Ikke oppgitt her er at den zoroastriske skaperen Gud, Ohrmazd, i hovedsak er assosiert med lys.

En fortelling i detalj, han gir om historien om Adam og Eva i hagen og deres bortvisning fra den. Mardan-Farrukh bemerker at Gud skapte Adam og Eva og dermed gjorde deres tilbøyeligheter, og at Gud befalte dem å ikke spise av et bestemt tre, men likevel var de ulydige. Av denne grunn observerer han den bibelske guden at hans "vilje og befaling er inkonsekvent og ikke tilpasset, den ene til den andre." Derfor er den bibelske Gud "åpenbart en motstander og motstander av sin egen vilje." Derfor er det å "unne seg vrede om [Adam og Eva] urimelig." Mardan-Farrukh finner også feil med denne historien ved at Guds forbannelse over Adam påvirker alle, "når ulovlig over mennesker av alle slag i forskjellige perioder." På denne måten sier han om den bibelske guden, "Dette er det han sier om sin egen natur, det vil si: 'Jeg er Herren, søker hevn og hevner hevn, og jeg hevner hevn sju ganger på barna, og det gjør man ikke glem min opprinnelige hevn. '"I uuttalt kontrast ville Zoroastrian Ohrmazd være" et klokt vesen hvis handlinger ble ansett for å være helt rettferdig og tilgjengelig for fornuften. "

Kristendommen

Mardan-Farrukh selv bemerker at hans ugunstige bemerkninger om den type monoteisme som ble holdt av jødedommen og av islam, også ville gjelde kristendommen. I løpet av den forrige Sasanid- tiden (224–651), "kom ikke-zoroastriere ofte til opphetet polemikk der virulent kritikk og hånlige uttrykk ble utvekslet mellom de zoroastriske prestene på den ene siden og prelatene til den rivaliserende troen på den andre." I tilfelle kristendommen var striden ikke bare religiøs, men også militær. "Det var en tilstand av flerårig krig mellom Sasanian Persia og det bysantinske Roma, som hadde omfavnet kristendommen." En førsteklasses instans ville være grenseregionen til Armenia , som hadde inkludert Zoroastrian-troende siden det persiske Achaemenid- riket (ca. 550-330); århundrer senere, til tross for sasanidisk press, konverterte Armenia til kristendom (etter 300) og tok den bysantinske siden. Generelt utviklet zoroastriske argumenter kontra kristendommen først i det sterke og velstående Sasanid-riket; Imidlertid hadde Zoroastrian formuer etter flere århundrer under islam falt drastisk.

Mardan-Farrukh stiller først spørsmål ved jomfrufødselen og konkluderer skeptisk "opprinnelsen til deres religion har alt kommet fra vitnesbyrd fra en kvinne, som ble gitt om hennes egen tilstand." Han demonstrerer en studert kunnskap om den kristne læren om inkarnasjonen , selv om premisset om at Gud tar status som menneske, ikke fremkaller noe svar, annet enn å kalle det "veldig rart". Om korsfestelsen ("død og henrettelse på et tre") og dens "oppstandelses" -melding for menneskeheten, dens "brutalitet" og dens "vanære" fornærmer Mardan-Farrukh. Han stiller spørsmål ved hvorfor Gud fra alle mulige måter å signalisere menneskelig oppstandelse ønsker å velge å lide en slik død, hvis Gud virkelig er allmektig. I så fall spør han hvorfor Gud ikke gjorde det "uten tvil" og "klar kunnskap" for menneskeheten? Mardan-Farrukh fortsetter og spør retorisk om Gud valgte en slik død "gjennom fiendenes vilje" hvorfor forbanner han dem? Bør de ikke bli belønnet?

Mardan-Farrukh utfordrer neste læren om treenigheten , "far og sønn og ren vind". Likevel begynner han uten finesse: "Hvis det er riktig at tre er en, innebærer det at det absolutt er mulig at tre er ni ...." Han stiller spørsmål ved hvordan en sønn kan være lik faren; så diskuterer han treenigheten og korsfestelsen. Etter en teodikeanalyse som ligner på hans om Adam og Eva (se det jødiske avsnittet ovenfor), observerer Mardan-Farrukh at "det hellige vesenet selv skapte bødlene til sin sønn," og konkluderer med at disse fiendene deretter drepte " Messias , som er sønnen, gjennom farens vilje. " Forfatterens tolkning her ligner aspekter av den kristne kjetteri som ble fostret av gnostikeren Marcion fra det 2. århundre . Mardan-Farrukhs analyse av fri vilje i kristendommen resulterer på samme måte (fraværende Ahriman) i at han tilskrev Gud ansvar for synder begått av menneskeheten. Deretter diskuterer han St. Paul (Pâvarôs) og siterer ham slik: "Ikke de gode gjerningene jeg ønsker, men den misgjerning som jeg ikke ønsker, gjør jeg. Og det er ikke jeg som gjør det, men det som er samlet innen meg gjør det, fordi jeg alltid ser at det strever med meg dag og natt. " Mardan-Farrukh kan godt ha assosiert St. Pauls følelse av misgjerning "i meg" til Ahriman , for i første halvdel av Shkand-Gumanik Vichar uttaler han (som et bevis på eksistensen av metafysisk ondskap), "[A] kunnskap om eksistensen av en motstander av skapningene [dvs. Ahriman] kan oppnås fra de innerste fordypningene i menneskekroppen ... "som kan observeres.

Hans kritikk av kristendommen avsluttes med illustrasjoner som søker å demonstrere en dualisme som delvis er innebygd i kristne skrifter, eller som han sier: "Messias 'ord er spesielt inkonsekvent en demonstrant med hensyn til de to opprinnelige evolusjonene" [av Ohrmazd og Ahriman]. "[Si], fra ordene til Messias, at den opprinnelige utviklingen fra det hellige vesenet er lys og godhet; ondskap og mørke er atskilt fra ham." Mardan-Farrukh siterer Messias og snakker til sine menneskelige motstandere:

"Jeg er utnevnt av det hellige å gjøre gode gjerninger. Hvorfor hører du ikke mine ord? Bare fordi du kommer fra den ugudelige, er det ikke mulig for deg å høre dem, og du ønsker å gjøre din egen vilje. far. Av ham blir ikke sannhet talt; uansett hva han snakker, forteller han en løgn om det, derfor er dere falske sammen med faren. Når det gjelder meg, som snakker sant, tror dere ikke på meg. Og den som er fra det hellige vesen hører ordene til det hellige vesenet, men du, fordi du ikke er fra det hellige vesenet, hører ikke mine ord. "

Mardan-Farrukh legger øyeblikkelig til: "Av disse ordene blir det demonstrert av ham at det er to originale evolusjoner" [av Ohrmazd og Ahriman], en som produserer Messias, og en som produserer sine motstandere.

Deretter blir lignelsen om treet som bærer god frukt gitt: "[F] eller hvert tre blir manifestert av frukten, hvis det er av fortjeneste og om det er av støt." Igjen siterer han Messias: "[E] veldig tre som ikke faren har sådd, skal graves opp og kastes i ilden." Mardan-Farrukh avslutter: "Derfor er det passende å forstå fra disse ordene at det er et tre som faren ikke har sådd; at det er nødvendig å grave opp og kaste bort." Tilsynelatende indikerer forfatteren vår en analogi til den kosmiske striden mellom godt og ondt i Zoroastrian-læren, slik at Ohrmazd her helt sikkert vil grave opp og kaste bort trær som Ahriman har sådd.

Til slutt siterer Mardan-Farrukh Messias: "Vår far, at du er på himmelen, la ditt imperium oppstå! Og må det være din vilje som skal finne sted på jorden som på himmelen! Gi oss også daglig brød! Og ikke gjør det før oss til en årsak til tvil! " Deretter fortsetter han: "Av disse ordene er det tydelig at hans vilje ikke er så ulegeret på jorden som på himmelen. Også dette, at menneskets tvil ikke skyldes det hellige vesenet." Så arbeider forfatteren for å tilpasse den zoroastriske dualistiske oppfatningen ordene til den kristne Messias, dvs. at Ahriman har ødelagt jorden og injisert tvil i menneskeheten.

Manichees

Perspektiver

{ARBEID PÅGÅR}

Dualisme

Fri vilje

Tawhid

Lignende spørsmål ble adressert av den muslimske forfatteren Maulana Muhammad Ali (1874–1951). Han avviser som feilinformert det han betegner som en populær ide om at Guddommen i islam skaper både godt og ondt. Denne falske forestillingen sporer han for lenge siden "sammenstøt av islam med persisk religiøs tanke." Ali fortsetter:

"Læren om at det er to skapere, en skaper av det gode og en som har skapt det onde, hadde blitt den sentrale læren om den magiske religionen [et annet navn for zoroastrianisme] .... Islamens religion lærte den reneste monoteismen, og den var sannsynligvis i motsetning til den dualistiske læren om den magiske religionen, at diskusjonen oppstod om Gud var skaperen av det onde eller ikke. Disse diskusjonene ble veldig varme og mange sidespørsmål dukket opp ... Gud skapte mennesket med visse krefter som han kunne trene under visse begrensninger, og det er utøvelsen av disse kreftene på en eller annen måte som produserer godt eller ondt ... Derfor kom kontroversen om hvorvidt Gud var skaperen av godt og ondt, rett og slett opp av en misforståelse av naturen til godt og ondt. "

Til tross for det spør Mardan-Farrukh hvorfor (hvis ingen motstander som Ahriman tidligere eksisterte som en uavhengig kilde til ondskap) ville det hellige vesenet , som opptrer klokt og ønsker universell "lykke og velstand", komme til å skape en verden som resulterer i "elendighet for mengder av uskyldige som er ulykkelige, fattige, nødvendige og syke. " Videre insisterer Mardan-Farrukh på logikken at en enslig skaper til slutt vil innebære en enkelt kilde for alle moralske egenskaper; "hvis det sies at ondskap og forbrytelse stammer fra [Satan] eller menneskeheten, betyr det, ettersom de på samme måte er skapt og produsert av det hellige væsen, at han er kilden til dem." Snarere i stedet, for zoroastriere, er årsaken til den onde Ahriman i opprinnelse og natur helt uavhengig av Ohrmazd, det hellige . selv nå kjemper Ohrmazd på den langsiktige, men visse prosessen der han vil beseire Ahriman med finalitet.

Jobbbok

Fra et komparativt perspektiv kan en jødisk respons på den zoroastriske troen sees i Jobs bok , som ble skrevet under eller etter en periode med fruktbart samspill mellom jødene og perserne i Zoroastrian. I Jobs bok tillater den bibelske Gud Satan å straffe Job hardt, selv om Job ikke har gjort noe galt for å fortjene misbruket. Tragedien om uskyldig lidelse blir diskutert uten løsning av Job og av flere venner som skylder Job urettferdig. Til slutt besøkes Job av ekstase av den barmhjertige guddommen, der Job kommer til å høre Gud og med ærbødighet innse Mysteriet, at Guds veier er utenfor menneskets regning.

"Enhver påstand om at verden ble skapt av en god og velvillig gud, må provosere spørsmålet om hvorfor verden i utfallet er så veldig langt fra god. Zoroasters svar, at verden var skapt av en god og ond ånd av lik makt, som satt opp for å ødelegge det gode arbeidet, er et fullstendig svar: det er et logisk svar som er mer tilfredsstillende for det tenkende sinnet enn det som ble gitt av forfatteren av Jobs bok , som trakk seg tilbake til påstanden om at det gjorde trenger ikke mennesket å undersøke om allmaktens veier. "

Etter en metode som finnes i moderne sammenlignende religion , er mer enn ett svar mulig, og flere synspunkter kan respektfullt eksistere uansett den tilsynelatende gjensidige motsetningen. Derfor kan den zoroastriske posisjonen, som diskutert for mer enn tusen år siden av Mardan-Farrukh i sin Shikand-gumanik Vichar, sies å være en rasjonell søken av et spørrende sinn som passer en skapning av Gud.

Hinduisme

Anmeldelse

Henvisninger

Bibliografi

Tekster

  • Hoshang Dastur Jamaspji Asana og EW West , redaktører, [ ŠGV ] (Bombay 1887). Tekster i Pazand, Sanskrit og Pahlavi (IV).
  • Neryosang, oversetter, [ ŠGV ], i Ervad Shariarji D. Bharucha, redaktør, Samlede sanskritskrifter fra Parsis , Pt. IV (Bombay 1913).
  • Jean de Menasce , oversetter, Škand-gumānīk Vičār. La solution décisive des doutes. Une apologétique mazdéenne du IXe Siècle. Texte pazand-pehlevi transcrit, traduit et commenté (Fribourg en Suisse: Librairie de l'Université 1945). Tekstutskrift med latinske bokstaver.
  • EW West , oversetter, Sikand-gûmânîk Vigâr , i sine Pahlavi-tekster, del III (Oxford University Press 1885; opptrykk: Motilal Banarsidass, Delhi 1994). Volum 24 av Sacred Books of the East , redigert av Max Müller .
  • RC Zaehner , The Magi's Teachings. A Compendium of Zoroastrian Beliefs (London: George Allen & Unwin Ltd. 1956; opptrykk: Sheldon Press, London 1975; Oxford University Press, New York 1976). Inkluderer oversettelse av kapittel VIII av Šikand Gumānī Vazār .
  • RC Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma (Oxford University 1955; opptrykk: Biblo & Tannen, New York 1972). Inkluderer oversettelse av kapittel XVI av Šikand Gumānī Vazār .
  • J. Darmesteter , overs., The Zend Avesta. Del I, Vendidad (Oxford University 1887; opptrykk Motilal Banarsidass, Delhi 1980). SBE , v.4.
  • EW West, oversetter, Pahlavi Texts, del I (Oxford University Press 1880; opptrykk: Motilal Banarsidass, Delhi 1977). SBE, v.5.
  • Seyyed Hossein Nasr og Mehdi Aminrazavi, redaktører, An Anthology of Philosophy in Persia, bind 1 (New York: Oxford Univ. 1999).

Kommentar

  • HW Bailey , Zoroastrian Problems in the 9-century books (Oxford University: Clarendon Press 1943).
  • Ervad Sheriarji Dadabhai Bharucha, Zoroastrian Religion and Customs (Bombay: D. B Taraporevala 1893, 1903, 1979).
  • Mary Boyce , zoroastriere. Deres religiøse tro og praksis (London: Routledge & Kegan Paul 1979, 1985).
  • Mary Boyce, zoroastrianisme. Antikken og konstant styrke (Costa Meza, California: Mazda Publishers / Bibliotheca Persica 1992).
  • Mary Boyce, A Persian Stronghold of Zoroastrianism (Oxford University: Clarendon 1977; opptrykk: University Press of America 1989).
  • Henry Corbin , Terre céleste et corps de resurrection: de l'Iran mazdéen à l'Iran shî'ite (Paris: Buchet-Chastel 1960), oversatt som Spiritual Body and Celestial Earth. Fra Mazdean Iran til Shī'ite Iran (Princeton University 1977; opptrykk: IB Tauris, London 1990).
  • Maneckji Nusservanji Dhalla , History of Zoroastrianism (Oxford University 1938; opptrykk: KRCama Oriental Institute, Bombay 1963).
  • Jacques Duchesne-Guillemin , La religion de l'Iran ancien (Paris: Presses Universitaires de France 1962), oversatt som Religion of Ancient Iran (Bombay: KM JamaspAsa 1973).
  • WB Henning , Zoroaster. Politiker eller heksedoktor? (Oxford University 1951).
  • Farhang Mehr , Zoroastrian Tradition. En introduksjon til den gamle visdommen til Zarathustra (Rockport, Mass .: Element 1991).
  • Phiroz D. Mehta, Zarathushtra. Den transcendentale visjonen (Shaftesbury, Dorset: Element Books 1985).
  • Jean de Menasce , OP, "Zoroastrian Literature after the Muslim Conquest" i RN Frye , redaktør, The Cambridge History of Iran. Fra den arabiske invasjonen til Saljuqs (Cambridge University 1975) på 543-565 [" Škand-Gumānīk Vicār " på 560-564].
  • James Hope Moulton , tidlig zoroastrianisme (London: Williams og Norgate 1913).
  • RC Zaehner , Zurvan. Et zoroastrisk dilemma (Oxford Univ. 1955; opptrykk: Biblio & Tannen, NY 1972). Jf. B. SOAS 17: 232-249 (1955).
  • RC Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (London: Weidenfeld og Nicolson 1961).
  • RC Zaehner, The Magi's Teachings. A Compendium of Zoroastrian Beliefs (London: George Allen & Unwin Ltd. 1956; opptrykk: Sheldon Press, London 1975; Oxford University Press, New York 1976). Inkluderer oversettelse av kapittel VIII av Shikand Gumānī Vazār .
  • MM Ali , Islam's Religion (Lahore: Ahmadiyya Anjuman Isha'at Islam 1936).
  • Alessandro Bausani , Persia Religiosa (Milano 1959), oversatt som Religion i Iran (New York: Bibliotheca Persica 2000).
  • Edward G. Browne , A Literary History of Persia (London: T. Fisher Unwin 1902; opptrykk: Cambridge University 1964), 4 bind.
  • Richard N. Frye , The Heritage of Persia (Cleveland: World Publishing Co. 1963).
  • Geo Widengren , Mani und der Manichäismus (Stuttgart 1961), overs. som Mani og Manichaeism (London: Weidenfeld og Nicolson 1965).
  • Ehsan Yarshater , redaktør, Encyclopedia Iranica (London: Routledge & Kegan Paul 1982-).

Eksterne linker