Victor Cousin - Victor Cousin

Victor fetter
Victor Cousin av Gustave Le Gray, slutten av 1850-tallet-crop.jpg
Le Greys albumtrykk fra 1850 -tallet av Victor Cousin.
Født 28. november 1792
Paris
Døde 14. januar 1867 (74 år) ( 1867-01-15 )
Cannes
Alma mater École Normale Supérieure
Era Filosofi fra 1800-tallet
Region Vestlig filosofi
Skole Kontinental filosofi
Eklektisk spiritualisme
Hovedinteresser
 Ontologi
Epistemologi
Bemerkelsesverdige ideer
 De to prinsippene om fornuft, årsak og substans gjør det mulig for mennesker å gå fra psykologi , eller kunnskapens vitenskap, til ontologi eller vitenskapen om å være
påvirkninger
Påvirket

Victor Cousin ( fransk:  [kuzɛ̃] ; 28. november 1792 - 14. januar 1867) var en fransk filosof . Han var grunnleggeren av " eklektisisme ", en kort innflytelsesrik skole for fransk filosofi som kombinerte elementer av tysk idealisme og skotsk sunn fornuftsrealisme . Som administrator for offentlig undervisning i over et tiår, hadde fetter også en viktig innflytelse på fransk utdanningspolitikk.

Biografi

Tidlige år

Sønnen til en urmaker, han ble født i Paris , i Quartier Saint-Antoine. I en alder av ti ble han sendt til den lokale grammatikkskolen , Lycée Charlemagne , hvor han studerte til han var atten. Lycées er organisk knyttet til University of France og dets fakulteter siden deres Napoleons institusjon ( baccalauréatet ble tildelt av juryer bestående av universitetsprofessorer) Fetter ble "kronet" i den gamle salen i Sorbonne for en latinsk orasjon han skrev som eide ham en førstepremie på concours général , en konkurranse mellom de beste elevene på lycées (etablert under Ancien Régime og gjeninnført under det første imperiet, og fremdeles eksisterer). Den klassiske opplæringen av lycée disponerte ham sterkt for litteratur, eller elokvens som den da ble kalt. Han var allerede kjent blant sine medstudenter for sine kunnskaper i gresk . Fra lycée ble han uteksaminert til den mest prestisjefylte av høyere utdanningsskoler, École Normale Supérieure (som det nå kalles), hvor Pierre Laromiguière da foreleste om filosofi.

I det andre forordet til Fragments philosophiques , der han åpenhjertig uttaler livets varierte filosofiske påvirkninger, snakker Cousin om den takknemlige følelsen som ble begeistret av minnet om dagen da han hørte Laromiguière for første gang. "Den dagen avgjorde hele mitt liv." Laromiguière underviste i filosofien til John Locke og Étienne Bonnot de Condillac , lykkelig modifisert på noen punkter, med en klarhet og nåde som i utseende i det minste fjernet vanskeligheter, og med en sjarm av åndelig bonhomie som trengte inn og dempet. "Den skolen har forblitt noen gang siden det levende hjertet i fransk filosofi; Henri Bergson , Jean-Paul Sartre og Jacques Derrida er blant de tidligere studentene.

Tidlig innflytelse på fetterens filosofiske tanke

Fetter ønsket å forelese om filosofi og fikk raskt stillingen som konferansemester ( maître de conférences ) på skolen. Den andre store filosofiske impulsen i livet hans var læren til Pierre Paul Royer-Collard . Denne læreren, forteller han oss, "på grunn av alvoret i hans logikk, tyngdekraften og vekten av ordene hans, snudde meg gradvis, og ikke uten motstand, fra den slagne banen til Condillac til den måten som siden har blitt så lett, men som da var smertefull og sjelden, den for den skotske filosofien. " Den "skotske filosofien" er "Common Sense" -filosofien til Thomas Reid og andre - som lærte at både den ytre verden og det menneskelige sinn (introspeksjon som beviser eksistensen av "fri vilje" ved bevissthetens faktum) hadde en objektiv eksistens. I 1815–1816 oppnådde fetter stillingen som medarbeider (assistent) til Royer-Collard i historien til moderne filosofileder ved bokstavfakultetet. En annen tenker som påvirket ham i denne tidlige perioden var Maine de Biran , som fetter betraktet som den psykologiske observatøren uten sidestykke i sin tid i Frankrike.

Disse mennene påvirket sterkt Cousins ​​filosofiske tanke. Til Laromiguière tilskriver han leksjonen om å bryte tanken, selv om reduksjonen av den til sensasjon var utilstrekkelig. Royer-Collard lærte ham at selv følelse er underlagt visse interne lover og prinsipper som den ikke selv forklarer, som er bedre enn analyse og sinnets naturlige arv. De Biran foretok en spesiell undersøkelse av testamentets fenomener. Han lærte ham å skille i alle erkjennelser, og spesielt i de enkleste bevissthetens fakta, den frivillige aktiviteten der vår personlighet virkelig blir avslørt. Det var gjennom denne "trippel disiplin" at fetterens filosofiske tankegang først ble utviklet, og at han i 1815 begynte den offentlige undervisningen i filosofi på Normalskolen og i bokstavfakultetet.

Deretter tok han studiet av tysk , jobbet ved Immanuel Kant og Friedrich Heinrich Jacobi , og søkte å mestre naturfilosofien til Friedrich Wilhelm Joseph Schelling , som først tiltrakk ham sterkt. Innflytelsen fra Schelling kan observeres veldig markant i den tidligere formen for hans filosofi. Han sympatiserte med prinsippet om tro til Jacobi, men betraktet det som vilkårlig så lenge det ikke ble anerkjent som begrunnet. I 1817 dro han til Tyskland , og møtte Hegel på Heidelberg . Hegels Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften dukket opp samme år, og Cousin hadde en av de tidligste kopiene. Han syntes Hegel ikke var særlig elskverdig, men de to ble venner. Året etter dro fetter til München, hvor han møtte Schelling for første gang, og tilbrakte en måned med ham og Jacobi for å få et dypere innblikk i naturfilosofien.

Politiske problemer forstyrrer karrieren

Frankrikes politiske problemer forstyrret en stund med karrieren. I hendelsene 1814–1815 tok han den royalistiske siden. Han adopterte synspunktene til partiet kjent som doktrinaire, som Royer-Collard var den filosofiske lederen for. Det ser ut til at han har gått lenger, og har nærmet seg det ekstreme venstresiden. Så kom en reaksjon mot liberalismen, og i 1821–1822 ble Cousin fratatt sine verv i bokstavfakultetet og på Normalskolen. Normalskolen ble feid bort, og fetter delte skjebnen til Guizot , som ble kastet ut av historiens stol. Denne tvungne oppgivelsen av offentlig undervisning var en blandet velsignelse: han dro til Tyskland med tanke på ytterligere filosofiske studier. Mens han var i Berlin i 1824–1825 ble han kastet i fengsel, enten på en dårlig definert politisk siktelse etter fransk politis forekomst, eller som et resultat av en diskret samtale. Frigitt etter seks måneder, forble han under mistanke fra den franske regjeringen i tre år. Det var i denne perioden han utviklet det som er særegent i hans filosofiske lære. Hans eklektisisme, ontologi og historiefilosofi ble erklært i prinsippet og i de fleste av de fremtredende detaljene i Fragments philosophiques (Paris, 1826). Forordet til den andre utgaven (1833) og den tredje (1838) hadde som mål å bekrefte hans prinsipper mot samtidskritikk. Selv de beste av hans senere bøker, Philosophie écossaise , Du vrai, du beau, et du bien og Philosophie de Locke , var ganske enkelt modne revisjoner av forelesningene hans i perioden fra 1815 til 1820. Forelesningene om Locke var først skissert i 1819, og fullt utviklet i løpet av 1829.

I løpet av de syv årene da han ble forhindret i å undervise, produserte han, i tillegg til fragmentene , utgaven av verkene til Proclus (6 bind, 1820–1827) og verkene til René Descartes (II bind, 1826). Han begynte også sin Oversettelse av Platon (13 bind), som okkuperte fritiden hans fra 1825 til 1840. Man ser i fragmentene veldig tydelig sammensmeltningen av de forskjellige filosofiske påvirkningene som hans meninger endelig ble modnet. For fetter var like eklektisk i tanken og vanen som han var i filosofiske prinsipper og systemer. Det er med utgivelsen av Fragmentene fra 1826 at den første store utvidelsen av hans rykte er forbundet. I 1827 fulgte Cours de l'histoire de la philosophie .

Gjenopprettelse ved universitetet

I 1828 tilbakekalte de Vatimesnil, minister for offentlig undervisning i Martignacs departement, fetter og Guizot til sine professorstillinger ved universitetet. De tre årene som fulgte var perioden med fetterens største triumf som foreleser. Hans retur til stolen var symbolet på seieren til konstitusjonelle ideer og ble møtt med entusiasme. Hallen i Sorbonne var overfylt slik salen til ingen filosofisk lærer i Paris hadde vært siden Pierre Abélards dager . Foredragsholderens veltalenhet blandet seg med spekulativ fremstilling, og han hadde en unik kraft av retorisk klimaks. Hans filosofi viste påfallende den generelle tendensen til det franske intellektet, og dets logiske behov for å gruppere detaljer rundt sentrale prinsipper.

Det var en moralsk forhøyning i Cousins åndelige filosofi som rørte hjerterne til hans lyttere, og syntes å være grunnlaget for høyere utvikling i nasjonal litteratur og kunst, og til og med i politikken, enn den tradisjonelle filosofien i Frankrike. Forelesningene hans ga flere ivrige disipler enn noen andre samtidige professor i filosofi. Dømt på sin undervisningsinnflytelse inntar Cousin en fremste plass i filosofiprofessorene, som i likhet med Jacobi, Schelling og Dugald Stewart har forent gavene til spekulativ, eksponerende og fantasifull makt. Smaken på filosofi - spesielt dens historie - ble gjenopplivet i Frankrike i en ukjent grad siden 1600 -tallet.

Innflytelse på andre

Blant de som ble påvirket av fetter var Edgar Allan Poe , Théodore Simon Jouffroy , Jean Philibert Damiron , Adolphe Garnier , Pierre-Joseph Proudhon , Jules Barthélemy Saint-Hilaire , Felix Ravaisson-Mollien , Charles de Rémusat , Orestes Brownson , Ralph Waldo Emerson , Jules Simon , Paul Janet , Adolphe Franck og Patrick Edward Dove , som dedikerte sin "Theory of Human Progression" til ham-Jouffroy og Damiron var først medfølge. studenter og deretter disipler. Jouffroy holdt alltid fast ved de tidlige - franskmennene og de skotske - impulsene til fetterens lære. Fetter fortsatte å forelese i to og et halvt år etter at han kom tilbake til stolen. Med sympati for revolusjonen i juli ble han straks anerkjent av den nye regjeringen som en venn av nasjonal frihet. Ved å skrive i juni 1833 forklarer han både sin filosofiske og politiske holdning: "Jeg hadde fordelen av å stå samlet mot meg i mange år både den oppsiktsvekkende og den teologiske skolen. I 1830 gikk begge skolene ned på politikkens arena. Den oppsiktsvekkende skolen ganske produserte naturligvis det demagogiske partiet, og den teologiske skolen ble like naturlig absolutisme, trygt å låne fra tid til annen demagogenes maske for bedre å nå sine ender, som i filosofien er det av skepsis den påtar seg å gjenopprette teokratiet . På den annen side var den som bekjempet ethvert eksklusivt prinsipp i vitenskapen også nødt til å avvise ethvert eksklusivt prinsipp i staten og forsvare representativ regjering. "

Effekt på primærundervisningen

Regjeringen var ikke sen med å hedre ham. Han ble foranlediget av departementet som hans venn François Guizot var leder for å bli medlem av rådet for offentlig instruksjon og statsrådgiver, og i 1832 ble han utnevnt til en fransk kollega . Han sluttet å forelese, men beholdt tittelen professor i filosofi. Til slutt godtok han stillingen som minister for offentlig undervisning i 1840 under Adolphe Thiers . Han var i tillegg direktør for Normal School og virtuell leder for universitetet, og fra 1840 medlem av Academy of Moral and Political Sciences i Institut de France . Hans karakter og hans offisielle posisjon i denne perioden ga ham stor makt på universitetet og i utdanningsordningene i landet.

Det viktigste arbeidet han utførte i løpet av denne perioden var organisering av primærundervisning. Det var etter fetterens innsats at Frankrike skyldte henne forskudd, i forhold til grunnskolen, mellom 1830 og 1848. Preussen og Sachsen hadde gitt det nasjonale eksempelet, og Frankrike ble guidet inn i det av fetter. Glemt nasjonal ulykke og personlig feil, så han på Preussen som et godt eksempel på et organisert system for nasjonal utdanning; og han ble overbevist om at "å ta tilbake utdannelsen fra Preussen til Frankrike ga en edlere (hvis en blodløs) seier enn pokalene til Austerlitz og Jena ." Sommeren 1831, på oppdrag fra regjeringen, besøkte han Frankfurt og Sachsen, og tilbrakte litt tid i Berlin. Resultatet var en serie rapporter til ministeren, senere publisert som Rapport sur l'Etat de l'instruction publique dans quelques pays de l'Allemagne et particulièrement en Prusse (Jevnfør også De l'instruction publique en Hollande , 1837) Hans synspunkter ble lett akseptert da han kom tilbake til Frankrike, og kort tid etter hans innflytelse ble det vedtatt loven om primærundervisning. (Se hans Exposé des motifs et projet de loi sur l'instruction primaire, présentés à la chambre des députés , séance du 2 janvier 1837. )

Med ordene fra Edinburgh Review (juli 1833) markerer disse dokumentene "en epoke i utviklingen av nasjonal utdanning, og bidrar direkte til resultater som er viktige ikke bare for Frankrike, men for Europa." Rapporten ble oversatt til engelsk av Sarah Austin i 1834. Oversettelsen ble ofte skrevet ut på nytt i USA. Lovgiverne i New Jersey og Massachusetts distribuerte det på skolene på bekostning av statene. Fetter bemerker at blant alle de litterære skillene han hadde mottatt, "Ingen har rørt meg mer enn tittelen som utenlandsk medlem av American Institute for Education." Til de opplyste synspunktene til departementene i Guizot og Thiers under borgerkongen, og til fetterens iver og evne i organisasjonsarbeidet, skylder Frankrike det som er best i hennes system for grunnskole,-en nasjonal interesse som hadde vært neglisjert under den franske revolusjonen , imperiet og restaureringen (se Exposé, s. 17). I de to første årene av Louis Philippe's regjeringstid ble det gjort mer for utdannelse av folket enn det som enten var søkt eller oppnådd i hele Frankrikes historie. Til forsvar for universitetsstudier sto han mannfullt frem i jevnaldrende kammer i 1844, mot det geistlige partiet på den ene siden og det utlignende eller filisterpartiet på den andre. Hans taler ved denne anledningen ble publisert i en traktat Défense de l'université et de la philosophie (1844 og 1845).

Skriveperiode 1830 til 1848

Denne perioden med offisielt liv fra 1830 til 1848 ble brukt, for så vidt angår filosofiske studier, til å revidere sine tidligere forelesninger og skrifter, til å modne dem for publisering eller utgivelse på nytt, og til forskning på visse perioder i filosofiens sofiske historie. I 1835 dukket De la Métaphysique d'Aristote opp, suivi d'un essai de traduction du premier et du douzième livres ; i 1836, Cours de philosophie professé à la faculté des lettres pendant l'année 1818 , og Œuvres inédites d'Abélard . Denne Cours de philosophie dukket opp senere i 1854 som Du vrai, du beau, et du bien . Fra 1825 til 1840 dukket Cours de l'histoire de la philosophie opp , i 1829 Manuel de l'histoire de la philosophie de Tennemann , oversatt fra tyskeren. I 1840–1841 har vi Cours d'histoire de la philosophie morale au XVIII e siècle (5 bind). I 1841 dukket hans utgave av Œuvres philosophiques de Maine-de-Biran opp ; i 1842, Leçons de philosophie sur Kant (Eng. trans. AG Henderson, 1854), og samme år Des Pensées de Pascal . De Nouveaux fragmenter ble samlet sammen og publiseres i 1847. Senere, i 1859, dukket Petri Abaelardi Opera .

Også i løpet av denne perioden ser det ut til at fetteren med ny interesse har vendt seg til de litteraturstudiene som han hadde forlatt for spekulasjoner under påvirkning av Laromiguière og Royer-Collard. Denne fornyede interessen skylder vi hans studier av kjente menn og kvinner i Frankrike på 1600 -tallet. Som resultatene av hans arbeid i denne linjen har vi, i tillegg til Des Pensées de Pascal , 1842, Audes sur les femmes et la société du XVII siècle 1853. Han har skissert Jacqueline Pascal (1844), Madame de Longueville (1853), den marquise de Sobel (1854), den duchesse de Chevreuse (1856), Madame de Haute (1856). Fetter ble valgt til utenlandsk æresmedlem ved American Academy of Arts and Sciences i 1855.

Da regjeringen til Louis Philippe ble avsluttet gjennom opposisjonen til hans departement, med Guizot i spissen, for kravet om valgreform og gjennom politikken til de spanske ekteskapene, fetter, som var imot regjeringen på disse punktene, ga sin sympati til Cavaignac og den provisoriske regjeringen. Han ga ut en brosjyre med tittelen Justice et charité , hvis påstand viste at hans politiske synspunkter var moderate. Det var markant antisosialistisk. Men fra denne perioden gikk han nesten helt ut av det offentlige livet, og sluttet å ha den personlige innflytelsen han hadde gjort i de foregående årene. Etter statskuppet 2. desember ble han fratatt stillingen som fast medlem av det overordnede rådet for offentlig instruksjon. Fra Napoleon og imperiet sto han distansert. Et dekret fra 1852 plasserte ham sammen med Guizot og Villemain i rang av æresprofessorer. Hans sympati var tilsynelatende med monarkiet, under visse konstitusjonelle garantier. I 1853 om de politiske spørsmålene om den åndelige filosofien som han hadde undervist i løpet av livet, sa han: "Den leder menneskelige samfunn til den sanne republikk, den drømmen om alle sjenerøse sjeler, som i vår tid bare kan realiseres i Europa konstitusjonelt monarki."

Død

I løpet av de siste årene av sitt liv okkuperte han en suite med rom i Sorbonne, hvor han bodde enkelt og uproblematisk. Hovedtrekk ved rommene var hans edle bibliotek, den verdsatte samlingen for livet. Han døde i Cannes 14. januar 1867, i sitt syttifemte år. På forsiden av Sorbonne, under forelesningslokalene på bokstavfakultetet, registrerer en tavle et utdrag fra testamentet, der han testamenterer sitt edle og verdsatte bibliotek til salene i hans professorarbeid og triumfer.

Filosofi

Tre særpreg

Det er tre særpreg i fetterens filosofi. Dette er hans metode, resultatene av hans metode, og anvendelsen av metoden og dens resultater på historien, spesielt på filosofiens historie. Det er vanlig å snakke om filosofien hans som eklektisisme. Det er eklektisk bare i sekundær og underordnet forstand. All eklektisme som ikke er selvdømt og uvirksom, innebærer et doktrinesystem som grunnlag, faktisk et kriterium for sannhet. Ellers, som fetter selv bemerker, er det ganske enkelt en blind og ubrukelig synkretisme . Og fetter så og forkynte fra en tidlig periode i sin filosofiske undervisning om nødvendigheten av et system for å bygge sin eklektisisme på. Dette er virkelig avansert som en illustrasjon eller bekreftelse på sannheten i systemet hans, som et bevis på at historiens fakta tilsvarer hans bevissthetsanalyse. Disse tre punktene, metoden, resultatene og historiefilosofien er nært knyttet til ham. De er utviklinger i en naturlig rekkefølge. De blir i praksis psykologi , ontologi og eklektisme i historien.

Fetter insisterte sterkt på metodens betydning i filosofien. Det han adopterer er det vanlige med observasjon, analyse og induksjon. Denne observasjonsmetoden Cousin betrakter som den fra 1700 -tallet, metoden som Descartes begynte og forlot, og som Locke og Condillac brukte, om enn ufullkommen, og som Thomas Reid og Kant brukte med større suksess. Han insisterer på at dette er den sanne metoden for filosofi som brukes på bevisstheten, der alene fakta om erfaring dukker opp. Men den riktige betingelsen for anvendelsen av metoden er at den ikke, ved fordommer i systemet, skal utelate et eneste bevissthetsfaktum. Hvis bevissthetens autoritet er god i ett tilfelle, er den god i alle. Hvis man ikke skal stole på en, er det ikke å stole på noen. Tidligere systemer har gjort feil ved ikke å presentere bevissthetens fakta.

Observasjonsmetode

Observasjonsmetoden som brukes på bevissthet gir oss psykologiens vitenskap. Dette er grunnlaget og det eneste riktige grunnlaget for ontologi eller metafysikk, vitenskapen om væren og historiefilosofien. Til observasjonen av bevissthet legger fetter induksjon til som komplement til hans metode, hvor han mener slutning om virkeligheten som er nødvendig av bevissthetsdata, og regulert av visse lover som finnes i bevisstheten, fornuftens. Ved hans observasjons- og induksjonsmetode som forklart på denne måten, vil hans filosofi bli markert veldig tydelig, på den ene siden fra den deduktive konstruksjonen av forestillinger om et absolutt system, representert enten av Schelling eller Hegel, som fetter ser på som bare basert på hypotese og abstraksjon, ulovlig oppnådd; og på den andre, fra Kant, og på en måte, fra Sir W. Hamilton, som begge etter fetterens syn er begrenset til psykologi, og bare relativ eller fenomenal kunnskap, og problemstilling i skepsis så langt som den store realiteten i ontologi er bekymret. Det Cousin finner psykologisk i den individuelle bevisstheten, finner han også spontant uttrykt i sunn fornuft eller universell opplevelse av menneskeheten. Faktisk er det filosofiens funksjon å klassifisere og forklare universell overbevisning og tro; men sunn fornuft er ikke filosofi hos ham, og det er heller ikke filosofiens instrument; det er ganske enkelt materialet som den filosofiske metoden fungerer på, og i harmoni som resultatene til slutt må finnes med.

Tre resultater av psykologisk observasjon

De tre flotte resultatene av psykologisk observasjon er følsomhet, aktivitet eller frihet og fornuft. Disse tre faktaene er forskjellige i karakter, men finnes ikke fra hverandre i bevisstheten. Sensasjoner, eller fakta om følsomheten, er nødvendige. Fornuftens fakta er også nødvendig, og fornuften er ikke mindre uavhengig av viljen enn følsomheten. Frivillige fakta alene har karakterene av pålegbarhet og personlighet. Viljen alene er personen eller Meg. Jeg er sentrum for den intellektuelle sfæren uten hvilken bevissthet er umulig. Vi befinner oss i en merkelig verden, mellom to fenomenordner som ikke tilhører oss, som vi bare oppfatter på betingelse av at vi skiller oss fra dem. Videre fanger vi ved hjelp av et lys som ikke kommer fra oss selv. Alt lys kommer fra fornuften, og det er grunnen som fanger både seg selv og følelsen som omslutter den, og viljen den forplikter, men ikke begrenser. Bevisstheten består altså av disse tre integrerende og uatskillelige elementene. Men fornuften er det umiddelbare grunnlaget for kunnskap og bevissthet i seg selv.

Men det er en særegenhet i fetterens lære om aktivitet eller frihet, og i hans fornuftslære, som går dypt inn i hans system. Dette er elementet av spontanitet i vilje og i fornuft. Dette er hjertet i det som er nytt likt i hans lære om kunnskap og vesen. Frihet eller frihet er et generisk begrep som betyr en årsak eller å være utstyrt med egen aktivitet. Dette er for seg selv og sin egen utvikling sin egen ultimate årsak. Fri vilje er slik, selv om det foregår overveielse og besluttsomhet, dvs. refleksjon, for vi er alltid bevisste på at selv etter besluttsomhet er vi fri til å vilje eller ikke. Men det er en primær form for vilje som ikke reflekterer over tilstanden, som ennå er fri og spontan. Vi må ha ønsket dette spontant først, ellers kunne vi ikke vite før vår reflekterende vilje at vi kunne og ville handle. Spontan vilje er gratis som reflekterende, men det er de to foregående handlingene. Dette synet på viljefrihet er det eneste i samsvar med menneskehetens fakta; den utelukker reflekterende vilje, og forklarer entusiasmen til dikteren og kunstneren i skapelsesakten; den forklarer også menneskets vanlige handlinger, som vanligvis utføres spontant og ikke etter reflekterende overveielser.

Lære om årsaken

Men det er i hans doktrine om grunnen at det særegne prinsippet i fetterfilosofien ligger. Årsaken som er gitt oss av psykologisk observasjon, årsaken til vår bevissthet, er upersonlig i sin natur. Vi klarer det ikke; dens karakter er nettopp det motsatte av individualitet; det er universelt og nødvendig. Anerkjennelsen av universelle og nødvendige prinsipper i kunnskap er det vesentlige poenget i psykologien; det bør settes først og understrekes til det siste at disse eksisterer og at de er helt upersonlige eller absolutte. Antallet av disse prinsippene, deres oppregning og klassifisering, er et viktig poeng, men det er sekundært til anerkjennelsen av deres sanne natur. Dette var poenget Kant savnet i sin analyse, og dette er den grunnleggende sannheten som fetter tror han har gjenopprettet til filosofiens integritet ved hjelp av bevissthetsobservasjonsmetoden. Og hvordan skal denne upersonligheten eller absoluttheten til kunnskapsvilkårene etableres? Svaret er i realiteten at Kant gikk galt med å sette nødvendigheten først som kriteriet for disse lovene. Dette brakte dem innenfor refleksjonsområdet, og ga som garanti umuligheten av å tro at de snudde; og førte til at de ble sett på som i sin helhet i forhold til menneskelig intelligens, begrenset til det fenomenale, ute av stand til å avsløre for oss en vesentlig virkelighet - nødvendig, men subjektiv. Men denne nødvendighetstesten er en helt sekundær; disse lovene er dermed ikke garantert for oss; de er gitt oss alle, gitt til vår bevissthet, i en handling av spontan oppfatning eller 'angst, umiddelbart, øyeblikkelig, i en sfære over den reflekterende bevisstheten, men likevel innen rekkevidde av kunnskap. Og "all subjektivitet med all refleksjon utløper i spontaniteten til apperception. Årsaken blir subjektiv i forhold til det frivillige og frie jeget; men i seg selv er det upersonlig; det tilhører ikke dette eller det selvet umenneskelighet; det tilhører ikke engang Vi kan med sannhet si at naturen og menneskeheten tilhører den, for uten dens lover ville begge gå til grunne. "

Men hvor mange er disse lovene? Kant som gjennomgikk virksomheten til Aristoteles i moderne tid har gitt en fullstendig liste over tankelover, men det er vilkårlig i klassifiseringen og kan bli legitimt redusert. I følge fetter er det bare to primære tankelove, årsakssammenheng og substanslover . Fra disse strømmer naturligvis alle de andre. I naturens rekkefølge er stoffets substans den første og årsakssammenhengen den andre. I rekkefølgen av tilegnelse av vår kunnskap, går kausaliteten foran substansen, eller rettere sagt begge er gitt oss i hverandre, og er samtidige i bevisstheten.

Disse prinsippene for fornuft, årsak og substans, gitt dermed psykologisk, gjør det mulig for oss å passere grensene for den relative og subjektive til objektive og absolutte virkelighet, de gjør oss i et ord i stand til å gå over fra psykologi eller kunnskapens vitenskap, til ontologi eller vitenskapen om å være. Disse lovene er uløselig blandet i bevissthet med dataene om vilje og sansning, med fri aktivitet og dødelig handling eller inntrykk, og de leder oss når vi går opp til et personlig vesen, en selv eller fri sak, og til en upersonlig virkelighet, en ikke- meg - naturen, maktens verden - som ligger utenfor oss og modifiserer oss. Når jeg refererer til meg selv oppmerksomheten og viljen, så kan jeg ikke annet enn å henvise følelsen til en eller annen årsak, nødvendigvis en annen enn meg selv, det vil si til en ekstern årsak, hvis eksistens er like sikker for meg som min egen eksistens, siden fenomen som antyder det for meg er like sikkert som fenomenet som hadde antydet min virkelighet, og begge er gitt i hverandre. Jeg når dermed en objektiv upersonlig verden av krefter som tilsvarer mangfoldet av mine sansninger. Forholdet mellom disse kreftene eller årsakene til hverandre er universets rekkefølge.

Men disse to kreftene, jeg og ikke-meg, er gjensidig begrensende. Etter hvert som fornuften har oppfattet disse to samtidige fenomenene, oppmerksomhet og sansning, og førte oss til umiddelbart å tenke oss de to forskjellige distinkte absolutte, årsakene, korrelative og gjensidig begrensede, som de er relatert til, så fra ideen om denne begrensningen finner vi det er umulig under samme veiledning å ikke tenke seg en høyeste årsak, absolutt og uendelig, den første og siste årsaken til alle. Dette er relativt til seg selv og ikke-jeg selv hva disse er til deres riktige effekter. Denne årsaken er selvforsynt, og er tilstrekkelig av grunnen. Dette er Gud; han må bli unnfanget under begrepet årsak, knyttet til menneskeheten og verden. Han er absolutt substans bare for så vidt han er absolutt årsak, til filosofi og essensen ligger nettopp i hans skaperkraft. Han skaper dermed, og han skaper nødvendigvis.

Denne teodisien om fetteren åpnet ham åpenbart nok for anklagen om panteisme. Dette avviser han, og svaret hans kan oppsummeres som følger. Panteisme er på en ordentlig måte avgodgjørelse av fenomenloven, universet Gud . Men jeg skiller de to endelige årsakene selv og ikke-jeg fra hverandre og fra den uendelige årsaken. De er ikke bare modifikasjoner av denne årsaken eller egenskapene, som med Spinoza, - de er frie krefter som har "sin makt eller vår virkningskilde i seg selv, og dette er tilstrekkelig for vår idé om uavhengig endelig virkelighet. Jeg holder dette, og jeg holder forholdet mellom disse som effekter på den ene øverste årsak. Gud i trygle for verken guddom panteismen , og heller ikke den absolutte enhet av eleatene , et som blir skilt fra enhver mulighet for skapelse eller flere, bare meta abstraksjon. guddommen Jeg hevder at det er kreativt og nødvendigvis kreativt. Spinozas og eleatikkens guddom er bare en substans, ikke en årsak på noen måte. Når det gjelder nødvendigheten av at guddom eksisterer for å handle eller skape, er dette den høyeste formen for frihet, det er friheten til spontanitet, aktivitet uten overveielse. Hans handling er ikke et resultat av en kamp mellom lidenskap og dyd. Han er fri på ubegrenset vis den reneste spontaniteten i mennesket er bare skyggen av Guds frihet. Han handler fritt ely, men ikke vilkårlig, og med bevisstheten om å kunne velge den motsatte delen. Han kan ikke bevisst eller vilje som vi gjør. Hans spontane handling utelukker straks viljens innsats og elendighet og nødvendighetens mekaniske drift.

Elementene som finnes i bevisstheten er også å finne i menneskehetens historie og i filosofiens historie. I ytre natur er det ekspansjon og sammentrekning som tilsvarer spontanitet og refleksjon. Ytre natur igjen i kontrast til menneskeheten uttrykker spontanitet; menneskeheten uttrykker refleksjon. I menneskets historie representerer Østen det spontane stadiet; den hedenske og kristne verden representerer stadier av refleksjon. Dette ble senere modifisert, utvidet og mer fullstendig uttrykt ved å si at menneskeheten i sin universelle utvikling har tre hovedmomenter. For det første, på det spontane stadiet, hvor refleksjon ennå ikke er utviklet, og kunsten er ufullkommen, har menneskeheten bare tenkt på det enorme rundt det. Det er opptatt av det uendelige. For det andre, i det reflekterende stadiet, har sinnet blitt et objekt for seg selv. Den kjenner seg dermed eksplisitt eller reflekterende. Hans egen individualitet er nå den eneste eller i det minste det øverste. Dette er det endelige øyeblikket. For det tredje kommer det en epoke der jeget eller jeg er underordnet. Sinnet innser en annen kraft i universet. Det endelige og det uendelige blir to virkelige korrelativer i forholdet mellom årsak og produkt. Dette er det tredje og høyeste utviklingsstadiet, forholdet mellom det endelige og det uendelige. Siden filosofi bare er det høyeste uttrykket for menneskeheten, vil disse tre øyeblikkene bli representert i dens historie. Østen karakteriserer den uendelige, Hellas den endelige eller reflekterende epoken, den moderne epoken stadiet av forhold eller korrelasjon mellom uendelig og begrenset. I teologien resulterer den dominerende filosofiske ideen om hver av disse epokene i panteisme, polyteisme, teisme. I politikken har vi også en korrespondanse med ideene om monarki, demokrati og konstitusjonell politikk.

Eklektisme betyr altså anvendelsen av den psykologiske metoden på filosofiens historie. Konfrontert med de forskjellige systemene som er koordinert som sensualisme, idealisme, skepsis, mystikk, med bevissthetens fakta, ble kløfteresultatet nådd "at hvert system uttrykker en rekkefølge av fenomener og ideer, som i sannhet er veldig reell, men som ikke er alene i bevisstheten, og som samtidig har en nesten eksklusiv plass i systemet; hvorfra det følger at hvert system ikke er falskt, men ufullstendig, og at vi ved å gjenforene alle ufullstendige systemer bør ha en komplett filosofi, tilstrekkelig til å bevissthetens totalitet. " Filosofien, slik den er perfekt, ville ikke bare være en aggregering av systemer, slik det er uvitende antatt, men en integrering av sannheten i hvert system etter at det falske eller ufullstendige er kastet.

Sammenligning med Kant, Schelling og Hegel

Slik er systemet i disposisjon. Systemets historiske posisjon ligger i dets forhold til Kant, Schelling og Hegel. Fetter var imot Kant i påstanden om at det ubetingede i form av uendelig eller absolutt årsak bare er en urealistisk forsøk eller innsats fra og noe annet enn en ren negasjon, men likevel ikke lik en positiv tanke. Med Cousin det absolutte som værenes grunnlag blir det grepet positivt av intelligensen, og det gjør alt annet forståelig; det er ikke som med Kant et visst hypotetisk eller regulerende behov.

Med Schelling igjen er Cousin enig i å betrakte dette øverste grunnlaget for alle som positivt oppfattet og som en kilde til utvikling, men han avviser absolutt Schellings metode. Den intellektuelle intuisjonen faller enten under bevissthetens øye, eller så gjør den det ikke. Hvis ikke, hvordan vet du det og objektet som er identiske? Hvis det gjør det, kommer det innenfor psykologiens sfære; og innvendingene mot den som dermed en slektning, fremsatt av Schelling selv, skal behandles. Schellings intellektuelle intuisjon er bare negasjon av kunnskap.

Igjen er Hegels rene vesen bare en abstraksjon, en hypotese ulovlig antatt, som han ingen steder har søkt å bekrefte. Selve poenget som skal etableres er muligheten for å nå væren i seg selv eller rent vesen; men i det hegelianske systemet er dette selve det som antas som et utgangspunkt. I tillegg til dette kan det selvfølgelig gjøres innvendinger mot utviklingsmetoden, som ikke bare undergraver motsigelsesprinsippet, men som galvanisering av negasjon til et middel for å fremme eller utvikle hele menneskelig kunnskap og virkelighet. Den intellektuelle intuisjonen til Schelling, som ovenfor bevisstheten, Hegels rene vesen, som en tom abstraksjon, uvindet, ulovlig antatt og vilkårlig utviklet, er like ubrukelig som grunnlaget for metafysikken. Dette førte til at fetter, som fremdeles holdt fast ved grunnleggende kunnskap om å være, forankret det i en bevissthetsanalyse, i psykologi.

Det absolutte eller uendelige

Det absolutte eller uendelige - den ubetingede grunnen og kilden til all virkelighet - blir ennå oppfattet av oss som en umiddelbar dato eller virkelighet; og det er pågrepet i bevissthet - under dets tilstand, det, for å si, å skille emne og objekt, kjenner og kjenner. Læren om fetter ble kritisert av Sir W Hamilton i Edinburgh Review fra 1829, og den ble animert på omtrent samme tid av Schelling. Hamiltons innvendinger er som følger. Korrelasjonen mellom ideene om uendelig og begrenset betyr ikke nødvendigvis deres korrealitet, slik fetter antar; tvert imot er det en antagelse om at begrenset rett og slett er positivt og uendelig negativt av det samme - at det begrensede og uendelige rett og slett er motstridende slektninger. Av disse "er det positive alene reelt, det negative er bare en abstraksjon av den andre, og i den høyeste generalitet til og med en abstraksjon av selve tanken." En undersøkelse av de få setningene under dette hodet kan ha fjernet den bagatellmessige kritikken av Hamiltons innvending som nylig har blitt satt på flytende, at benektelse av kunnskap om det absolutte eller uendelige innebærer en forhåndsinnsatt kunnskap om det. Hvordan kan du fornekte realiteten til det du ikke kjenner? Svaret på dette er at i tilfelle av motstridende utsagn - A og ikke A - er sistnevnte bare en negasjon av det første, og utgjør ingenting; og negasjonen av et begrep med positive attributter, som det endelige, strekker seg ikke utover å avskaffe de gitte attributtene som tankeobjekt. Det uendelige eller det ubegrensede er ikke nødvendigvis kjent, før det endelige er negert, eller for å negere det; alt som trenger å være kjent er det endelige i seg selv; og den motstridende negasjonen av den innebærer ikke noe positivt. Ikke-organisert tilsvarer kanskje eller ikke et positivt-dvs. et objekt eller en forestilling med kvaliteter som motsier det organiserte; men bare sublasjon av det organiserte ikke posisjonerer det, eller antar at det er kjent på forhånd, eller at noe eksisterer tilsvarende det. Dette er en av mange feil i den hegelske dialektikken, og den lammer hele logikken . For det andre utelukker intelligensbetingelsene, som fetter tillater, nødvendigvis muligheten for kunnskap om det absolutte - de anses å være uforenlige med dets enhet. Her argumenterer Schelling og Hamilton for at fetterens absolutte bare er en slektning. For det tredje er det innvendt at for å utlede det betingede gjør Cousin sin absolutte til en slektning; for han gjør det til en absolutt årsak, dvs. en årsak som eksisterer absolutt under forhold. Som sådan er den nødvendigvis dårligere enn summen av dens effekter, og avhengig av virkeligheten av disse - i et ord, bare potens eller bli. Videre, som en teori om skapelsen, gjør det skapelsen til en nødvendighet og ødelegger forestillingen om det guddommelige. Fetter svarte ikke på Hamiltons kritikk utover å påstå at Hamiltons lære nødvendigvis begrenset menneskelig kunnskap og sikkerhet til psykologi og logikk, og ødela metafysikk ved å introdusere uvitenskap og usikkerhet i sin høyeste sfære, teodisien.

Forsøket på å gjøre fornuftens eller tankens lover upersonlig ved å bekjenne å finne dem på området spontan oppfatning, og over reflekterende nødvendighet, er mislykket. Årsak, substans, tid, rom, er gitt oss som realisert i en bestemt form. I ingen handling av bekreftelse av årsak eller substans, langt mindre i en slik primitiv handling, bekrefter vi universaliteten i deres anvendelse. Det kan være spesielle tilfeller eller tilfeller av disse lovene, men vi kunne aldri få lovene selv i sin universalitet, langt mindre absolutt upersonlighet. Ingen mengder individuelle tilfeller av anvendelsen av noen av dem av oss ville gi det en ekte universalitet. Den eneste sikre testen vi har av deres universalitet i vår erfaring, er testen på deres reflekterende nødvendighet. Vi faller altså tross alt tilbake på refleksjon som vårt grunnlag for deres universelle anvendelse; ren spontanitet av frykt er meningsløs; deres universalitet er forankret i deres nødvendighet, ikke deres nødvendighet i deres universalitet. Hvor langt og i hvilken forstand denne nødvendighetsgrunnen gjør dem personlige, er selvsagt spørsmål som fortsatt er løst.

Men hvis disse tre korrelative fakta blir gitt umiddelbart, ser det ut til at Cousin tror det er mulig å bekrefte dem i reflekterende bevissthet. Han søker å spore trinnene som grunnen spontant og bevisst, men irreflektert, har fulgt. Og her oppstår spørsmålet - Kan vi i en reflekterende eller formidle prosess bekrefte denne spontane virkelighetsoppfatningen?

Selvet

Jeget er funnet å være en årsak til kraft, fri i sin handling, på grunn av at vi er forpliktet til å relatere bevissthetens vilje til selvet som dets årsak, og dens endelige årsak. Det er ikke klart fra analysen om jeget umiddelbart blir observert som en virkende eller opprinnelig årsak, eller om refleksjon som arbeider med årsakssammenheng er tvunget til å utlede dets eksistens og karakter. Hvis selvet faktisk er gitt, trenger vi ikke årsakssammenhengsprinsippet for å slutte det; hvis den ikke er gitt, kan årsakssammenheng aldri gi oss verken forestillingen eller faktumet om meg selv som en årsak eller kraft, langt mindre som en endelig. Alt det kunne gjøre ville være å garantere en eller annen årsak, men ikke denne eller den virkeligheten som årsak. Og videre ville årsaksprinsippet, hvis det er rettferdig gjennomført, som universelt og nødvendig, ikke tillate oss å stoppe ved personlighet eller vilje som den endelige årsaken til dens virkning - vilje. Når det i det hele tatt er blitt brukt på fakta, ville det drive oss utover den første antesedenten eller termen for viljens forløp til en ytterligere årsak eller grunn - faktisk vil vi lande i en uendelig tilbakegang av årsaker.

Den samme kritikken er enda mer ettertrykkelig gjeldende for påvirkning av et ikke-jeg eller en verden av krefter, som tilsvarer våre opplevelser og årsaken til dem. Med utgangspunkt i sensasjon som vårt grunnlag, kunne årsakssammenheng aldri gi oss dette, selv om det er tillatt at sensasjon er upersonlig i den grad det er uavhengig av vår vilje. Kausalitet kan fortelle oss at det er en følelse av et sted et eller annet sted; men at denne årsaken er en kraft eller sum av krefter, som eksisterer i rommet, uavhengig av oss, og som tilsvarer våre sansninger, den kan aldri fortelle oss, av den enkle grunn at en slik forestilling ikke skal eksistere i vår bevissthet. Kausalitet kan ikke øke antallet av våre forestillinger, og kan ikke øke antallet realiteter vi kjenner. Alt den kan gjøre er å nødvendiggjøre oss til å tro at en årsak er til en gitt endring, men den årsaken er at den ikke i seg selv kan informere oss, eller til og med foreslå oss, utover å antyde at den må ha effekt. Følelse kan oppstå, for vi vet det, så langt årsakssammenheng fører oss, ikke fra en verden av krefter i det hele tatt, men fra en vilje som vår egen, om enn uendelig kraftigere, som virker på oss, delvis fremmer og delvis motvirker oss. Og faktisk er en slik antagelse, med prinsippet om årsakssammenheng i arbeid, innenfor sannsynlighetsgrensene, slik vi allerede skal kjenne en slik virkelighet - en vilje - i vår egen bevissthet. Da fetteren dermed satte seg for å bekrefte disse punktene ved refleksjon, ga han opp den åpenbare fordelen med sin andre posisjon at de aktuelle realitetene blir gitt oss i umiddelbar og spontan frykt. Den samme kritikken gjelder like mye for slutningen av en absolutt årsak fra de to begrensede kreftene som han kaller selv og ikke-jeg. Umiddelbar spontan oppfatning kan gripe denne høyeste virkeligheten; men å bekrefte det ved refleksjon som en slutning på årsakssammenheng er umulig. Dette er bare en paralogisme; vi kan aldri slutte verken absolutt eller uendelig fra relativ eller endelig.

Sannheten er at fetterens lære om den spontane oppfatningen av upersonlig sannhet utgjør lite mer enn en presentasjon i filosofisk språk av menneskets vanlige overbevisning og tro. Dette er viktig som et foreløpig stadium, men filosofien begynner riktig når den prøver å samordne eller systematisere disse overbevisningene i harmoni, for å formidle tilsynelatende motsetning og motstand, mellom de korrelative forestillingene om endelig og uendelig, de tilsynelatende motstridende forestillingene om personlighet og uendelighet, selv og ikke-jeg; i et ord, for å forene de forskjellige sidene av bevisstheten med hverandre. Og om lovene i vår fornuft er lovene for all intelligens og vesen - om og hvordan vi skal forholde våre grunnleggende, intellektuelle og moralske forestillinger til det som er utenfor vår erfaring, eller til et uendelig vesen - er problemer som fetter ikke kan betraktes som som å ha løst. Dette er i sannhet de utestående problemene med moderne filosofi.

Cousins ​​lære om spontanitet i vilje kan neppe sies å være mer vellykket enn hans upersonlighet av grunnen gjennom Volition spontan oppfatning. Plutselig, ubegrunnet vilje kan være den tidligste og mest kunstneriske, men den er ikke den beste. Frivillighet er egentlig et fritt valg mellom alternativer, og det er det beste som er mest bevisst, fordi det er mest rasjonelt. Aristoteles berørte dette punktet i sitt skille mellom $ oi ~ X ~ -ns og srpoatpecric. Det plutselige og uforutsette ønsket representert av førstnevnte er helt dårligere i karakter enn det frie valg av sistnevnte, styrt og belyst av intelligens. I dette kan vi bevisst løse hva som er i vår makt; ved at vi er underlagt den forfengelige impulsen om å ønske det umulige. Spontanitet er hyggelig, noen ganger vakker, men det er ikke i dette tilfellet den høyeste kvaliteten på tingen som skal oppnås. Det er å finne i en veiledende og opplysende reflekterende aktivitet.

Eklektisme er ikke åpen for overfladisk innvending mot å fortsette uten et system eller en test for å fastslå fullstendig eller ufullstendig. Men den er åpen for innvendinger, forutsatt at en bestemt bevissthetsanalyse har nådd alle mulige elementer i menneskeheten og i historien, og alle deres kombinasjoner. Det kan spørres: Kan historien ha det som ikke er i den enkelte bevissthet? På en måte ikke; men analysen vår gir kanskje ikke alt som er der, og vi burde ikke umiddelbart pålegge denne analysen eller noen formel for historien. Historien er like sannsynlig å avsløre for oss i første omgang sanne og originale elementer, og kombinasjoner av elementer i mennesket, som en studie av bevissthet. Dessuten er tendensen til å anvende en slik formel på historien å anta at elementene er utviklet i en viss vanlig eller nødvendig rekkefølge, mens dette kanskje ikke er tilfelle i det hele tatt; men vi kan finne en hvilken som helst epoke blandet, enten kryssende eller kooperativ, som i individets egen bevissthet. Videre antas spørsmålet om hvordan disse elementene muligens har vokst opp i menneskehetens generelle bevissthet, ikke -eksisterende eller umulig.

Det var tendensen til fetterens filosofi å skissere ting og fylle detaljene i en kunstnerisk og fantasifull interesse. Han var observasjonell og generaliserer fremfor analytisk og diskriminerende. Hans søk etter prinsipper var ikke dyp, og hans kraft til streng utvikling på rad var begrenset. Han etterlot seg ikke noe særegent permanent filosofi -prinsipp, men han etterlot svært interessante psykologiske analyser og flere nye, rettferdige og sanne utstillinger av filosofiske systemer, spesielt Locke og filosofene i Skottland. Han var samtidig en mann med imponerende makt, med sjelden og vid kultur, og med høyt mål, langt over prestelig forestilling og filistisk smalhet. Han var kjent med de store linjene i de fleste filosofisystemer. Hans eklektisisme var et bevis på en ærbødig sympati med den menneskelige tankens kamp for å oppnå sikkerhet i de høyeste spekulasjonsproblemene. Det var en lære om forståelse og toleranse, og utgjorde en markant og verdifull kontrast til absolutismens arroganse, til sensasjonalismens dogmatisme og til læren om kirkelig autoritet, forkynt av den teologiske skolen på hans tid. Hans ånd reddet ungdommen i Frankrike fra disse andre påvirkningene. Som en utdanningsreformator og en lærende mann, som i stor grad påvirket andre, skiller Cousin seg ut blant de minneverdige franskmennene på 1800 -tallet.

Sir W. Hamilton ( Diskusjoner , s. 541), en av hans mest besluttsomme motstandere, beskrev fetter som "En dyp og original tenker, en klar og veltalende forfatter, en lærd like hjemme i gammel og i moderne læring, en filosof overlegen til alle fordommer om alder eller land, parti eller yrke, og hvis høye eklektisme, som søker sannhet under enhver form for mening, sporer dens enhet selv gjennom de mest fiendtlige systemene. "

Se også

Merknader

Referanser

  • Barthélemy-St-Hilaire , V. Cousin, sa vie et sa correspondance (3 bind, Paris, 1895)
  • H Høffding , Hist. av Mod. Phil. ii. 311 (Eng. Trans., 1900)
  • CE Fuchs, Die Philosophie Victor Cousins (Berlin, 1847)
  • Jules Émile Alaux, La Philosophie de M. Cousin (Paris, 1864)
  • P Janet , Victor Cousin et son œuvre (Paris, 1885)
  • Jules Simon , V. Cousin (1887)
  • Adolphe Franck, Moralistes et philosophes (1872)
  • JP Damiron , Souvenirs de vingt ans d'enseignement (Paris, 1859)
  • H. Taine , i Les Philosophes (Paris, 1868), s. 79–202.
  • Hamilton , Diskusjoner om filosofi, litteratur, utdanning og universitetsreform (London, 1852)
  •  Denne artikkelen inneholder tekst fra en publikasjon som nå er i offentlig regi :  Chisholm, Hugh, red. (1911). " Fetter, Victor ". Encyclopædia Britannica . 7 (11. utg.). Cambridge University Press. s. 330–335.

Eksterne linker