Filosofi til Søren Kierkegaard - Philosophy of Søren Kierkegaard

Filosofien til Søren Kierkegaard har vært en stor innflytelse i utviklingen av filosofi fra 1900-tallet , spesielt eksistensialisme og postmodernisme . Søren Kierkegaard var en dansk filosof fra 1800-tallet som av mange har blitt stemplet som "eksistensialismens far", selv om det er noen i feltet som uttrykker tvil ved å stemple ham som en eksistensialist til å begynne med. Hans filosofi påvirket også utviklingen av eksistensiell psykologi .

Kierkegaard kritiserte aspekter ved de filosofiske systemene som ble brakt frem av filosofer som Georg Wilhelm Friedrich Hegel før ham og de danske hegelianerne . Han ble også indirekte påvirket av filosofien til Immanuel Kant . Han målte seg selv mot modellen for filosofi som han fant i Sokrates , som har som mål å trekke oppmerksomheten ikke til forklaringssystemer, men heller til spørsmålet om hvordan man eksisterer.

Et av Kierkegaards tilbakevendende temaer er viktigheten av subjektivitet, som har å gjøre med måten mennesker forholder seg til (objektive) sannheter. I avsluttende uvitenskapelig etterskrift til filosofiske fragmenter argumenterer han for at "subjektivitet er sannhet" og "sannhet er subjektivitet." Kierkegaard formidler at i hovedsak er sannhet ikke bare et spørsmål om å oppdage objektive fakta. Selv om objektive fakta er viktige, er det et andre og mer avgjørende element i sannheten, som involverer hvordan man forholder seg til disse fakta. Siden det etiske perspektivet er viktigere enn en handling, er sannheten å finne sannhet i subjektivitet snarere enn objektivitet.

Merknad om pseudonymer

Mange av Kierkegaards tidligere skrifter fra 1843 til 1846 ble skrevet pseudonymt. I det ikke-pseudonyme The Point of View of My Work as Author forklarte han at de pseudonyme verkene er skrevet fra perspektiver som ikke er hans eget: Mens Kierkegaard selv var en religiøs forfatter, skrev de pseudonyme forfatterne fra synspunkter som var estetisk eller spekulativ. Et unntak fra dette er Anti-Climacus , en pseudonym forfatter som ble utviklet etter skriving av The Point of View : Anti-Climacus er en religiøs forfatter som skriver fra et kristent perspektiv så ideelt at Kierkegaard ikke ønsket at det skulle tilskrives seg selv.

Fordi de pseudonyme forfatterne skriver fra perspektiver som ikke er Kierkegaards egne, gjenspeiler kanskje ikke noen av filosofien nevnt i denne artikkelen Kierkegaards egen tro. Akkurat som andre filosofer tar opp synspunkter i sine essays for å diskutere og kritisere dem, tildeler Kierkegaard pseudonymer for å utforske et bestemt synspunkt i dybden, som i noen tilfeller kan ta opp en hel bok eller to, og Kierkegaard, eller et annet pseudonym, kritiserer posisjon. For eksempel er forfatteren, Johannes Climacus , ikke en kristen, og han argumenterer fra et ikke-kristent synspunkt. Anti-Climacus , som nevnt tidligere, er i høy grad en kristen, og han argumenterer fra et fromt kristent synspunkt. Kierkegaard plasserer sin tro mellom disse to forfatterne.

De fleste av Kierkegaards senere filosofiske og religiøse skrifter fra 1846 til 1855 ble skrevet og forfattet av ham selv, og han tildelte ingen pseudonymer til disse verkene. Deretter anses disse verkene av de fleste forskere å gjenspeile Kierkegaards egen tro. Hvor det er hensiktsmessig, vil denne artikkelen nevne den respektive forfatteren, pseudonym eller ikke.

Temaer i filosofien hans

Fremmedgjøring

Fremmedgjøring er et begrep filosofer bruker på en lang rekke fenomener, inkludert enhver følelse av separasjon fra og misnøye med samfunnet; følelsen av at det er et moralsk sammenbrudd i samfunnet; følelser av avmakt i møte med soliditeten til sosiale institusjoner; den upersonlige, dehumaniserte naturen til store og byråkratiske sosiale organisasjoner. Kierkegaard gjenkjenner og aksepterer forestillingen om fremmedgjøring, selv om han uttrykker det og forstår det i sine egne tydelig originale termer. For Kierkegaard er nåtiden en reflekterende tidsalder-en som verdsetter objektivitet og tanke over handling, leppetjeneste til idealer fremfor handling, diskusjon om handling, reklame og reklame over virkeligheten og fantasi over den virkelige verden. For Kierkegaard har betydningen av verdier blitt fjernet fra livet, på grunn av mangel på å finne noen sann og legitim autoritet. I stedet for å falle inn i noen hevdet autoritet, hvilken som helst "bokstavelig" hellig bok eller annen stor og varig stemme, må selvbevisste mennesker konfrontere en eksistensiell usikkerhet.

Menneskeheten har mistet mening fordi det aksepterte kriteriet om virkelighet og sannhet er tvetydig og subjektiv tanke - det som ikke kan bevises med logikk , historisk forskning eller vitenskapelig analyse . Mennesker kan ikke tenke ut valg i livet, vi må leve dem; og selv de valgene vi ofte tenker på blir forskjellige når livet selv kommer inn i bildet. For Kierkegaard savner typen objektivitet som en forsker eller historiker kan bruke poenget - mennesker er ikke motiverte og finner ikke mening i livet gjennom ren objektivitet. I stedet finner de det gjennom lidenskap, lyst og moralsk og religiøst engasjement. Disse fenomenene er ikke objektivt bevisbare - og de kommer heller ikke til gjennom noen form for analyse av den ytre verden; de oppstår gjennom et direkte forhold mellom en og den ytre verden. Her er Kierkegaards vektlegging av forhold fremfor analyse. Dette forholdet er en måte å se på ens liv som unngår objektiv granskning.

Kierkegaards analyse av nåtiden bruker begreper som ligner, men som ikke akkurat er sammenfallende med Hegel og Marx teori om fremmedgjøring . Imidlertid betyr Kierkegaard uttrykkelig at mennesker er fremmedgjort fra Gud fordi de lever for mye i verden. Enkeltpersoner må få sjelen sin fra verden fordi den faktisk tilhører Gud. Kierkegaard har ingen interesse for eksterne kamper slik Karl Marx gjør. Hans bekymring handler om den indre kampen for tro.

La oss snakke videre om ønsket og derved om lidelser. Diskusjon om lidelser kan alltid være gunstig hvis den ikke bare tar for seg sorgens egenrådighet, men om mulig henvender seg til den sørgende personen for sin oppbyggelse. Det er en legitim og sympatisk handling å dvele ordentlig ved lidelsen, for ikke den lidende å bli utålmodig over vår overfladiske diskusjon der han ikke kjenner igjen lidelsen, for ikke av den grunn utålmodig å legge trøst til side og bli styrket i dobbeltsinn. Det er absolutt en ting å gå ut i livet med ønsket når det som ønskes blir gjerningen og oppgaven; det er noe annet å gå ut i livet borte fra ønsket.

Abraham måtte forlate sitt forfedres hjem og emigrere til en fremmed nasjon, der ingenting minnet ham om det han elsket - ja, noen ganger er det uten tvil en trøst som ingenting minner om det man ønsker å glemme, men det er en bitter trøst for personen som er full av lengsel. Dermed kan en person også ha et ønske som for ham inneholder alt, slik at det i timen med separasjonen, når pilegrimsreisen begynner, er som om han emigrerte til et fremmed land der ingenting annet enn kontrasten minner ham om tapet , av det han ønsket; det kan virke for ham som om han emigrerte til et fremmed land, selv om han kan forbli hjemme på samme sted - ved å miste ønsket, akkurat som blant fremmede, slik at det er vanskeligere og mer avgjørende for ham å ta permisjon fra ønsket. enn å ta avskjed med sansene.

Bortsett fra dette ønsket, selv om han fortsatt ikke beveger seg fra stedet, blir hans livs vanskelige måte kanskje brukt i unyttig lidelse, for vi snakker om dem som lider i hovedsak, ikke om de som har trøst som deres lidelser er for fordel for en god sak, til fordel for andre. Det var helt sikkert slik - reisen til utlandet var ikke lang; i et øyeblikk var han der, der i det merkelige landet hvor de lidende møtes, men ikke de som har sluttet å sørge, ikke de hvis tårer evigheten ikke kan tørke bort, for som en gammel andaktbok så enkelt og bevegelig sier: "Hvordan kan Gud tørke tårene dine i den neste verden hvis du ikke har grått? " Kanskje noen andre kommer på en annen måte, men til samme sted.

-  Oppbyggende diskurser i forskjellige ånder , Hong 1993 s. 102–103

Albert Camus skrev om ideen om å være en fremmed i verden, men snudde Kierkegaards mening. En fremmed for Camus var en som lever i verden som er tvunget til å eksistere på en kristen måte, selv om individet ikke ønsker å være kristen. Men Kierkegaard diskuterte den kristne som ønsker å være kristen og leve i en verden som har forlatt kristendommen. Både Camus og Kierkegaard hadde felles liknende avsky for et kristendemokrati der alle er tvunget til å ta en positiv rolle i kristendommen fordi valgfrihet ville mangle og i et ikke-kristent demokrati hvor ingen har lov til å ta aktiv del i kristendommen . Kierkegaard var imot å stemme om kristendommen, for ham var Kristus den eneste autoriteten. Camus kalte "den eksistensielle holdningen filosofisk selvmord." Slik sa han det i Myten om Sisyfos og andre skrifter :

Nå innrømmes det at det absurde er det motsatte av håp. Det er sett at eksistensiell tanke for Chestov [ Lev Shestov , 1866–1938] forutsetter det absurde, men beviser det bare for å fjerne det. Slik tankegang er en trollmanns emosjonelle triks. Når Chestov andre steder setter sin absurde i opposisjon til dagens moral og fornuft, kaller han det sannhet og forløsning. Derfor er det i utgangspunktet i den definisjonen av det absurde en godkjenning som Chestov gir det. Det som er merkbart hos Leo Chestov, vil kanskje være enda mer i Kierkegaard. For å være sikker er det vanskelig å skissere klare forslag i en så unnvikende forfatter. Men, til tross for tilsynelatende motsatte skrifter, kan man utover pseudonymene, triksene og smilene føles gjennom hele arbeidet, så å si, presentasjonen (samtidig med pågripelsen) av en sannhet som til slutt brister frem i det siste fungerer: Kierkegaard tar også spranget. Kierkegaards syn på at fortvilelse ikke er et faktum, men en tilstand: selve syndens tilstand. For synden er det som fremmedgjør Gud. Det absurde, som er den metafysiske tilstanden til menneskets bevissthet, fører ikke til Gud. Kanskje denne oppfatningen vil bli tydeligere hvis jeg risikerer denne sjokkerende uttalelsen: det absurde er synd uten Gud. Det er et spørsmål om å leve i den absurde tilstanden. Jeg tar meg friheten til å kalle den eksistensielle holdningen filosofisk selvmord. Men dette innebærer ikke en dom. Det er en praktisk måte å indikere bevegelsen som en tanke negerer seg selv og har en tendens til å transcendere seg selv i selve negasjonen. For den eksistensielle negasjonen er deres Gud. For å være presis, opprettholdes denne guden bare gjennom negasjon av menneskelig fornuft. (La meg slå fast igjen: det er ikke Guds bekreftelse som stilles spørsmålstegn ved her, men heller logikken som fører til den bekreftelsen.)

-  Albert Camus, Myten om Sisyfos og andre essays s. 26–32 Vintage -bøker 1955 Alfred A Knopf

Kierkegaard uttrykte det slik i Three Edifying Discourses 1843 and Conclusive Unscientific Postscript (1846):

Å få flertallet på sin side og sitt gudsforhold omgjort til en spekulativ virksomhet på grunnlag av sannsynlighet og partnerskap og medaksjonærer er det første skrittet mot å bli objektiv.

-  Avsluttende uvitenskapelig etterskrift , Hong s. 66.

Kjærligheten som dekker et mangfold av synder som aldri ble bedratt. Når hjertet er niggardly, når man gir med ett øye og med syv øyne ser for å se hva man vil få igjen, så oppdager man lett en mengde synder. Men når hjertet er fylt med kjærlighet, blir øyet aldri lurt; for kjærlighet når den gir, gransker ikke gaven, men øyet er rettet mot Herren. Når hjertet er fylt av misunnelse, har øyet makt til å fremkalle urenhet selv i det rene; men når kjærligheten bor i hjertet, så har øyet makt til å fremme det gode i det urene; men dette øyet ser ikke det onde, men det rene, som det elsker og oppmuntrer det ved å elske det. Det er absolutt en makt i denne verden som med ordene gjør godt til ondt, og det er en makt over som gjør det onde til godt; den kraften er kjærligheten som dekker et mangfold av synder. Når hat bor i hjertet, så ligger synden ved en manns dør, og dens mangfoldige ønsker eksisterer i ham; men når kjærligheten bor i hjertet, så flykter synden langt unna, og han ser det ikke mer. Når tvister, ondskap, vrede, krangel, uenigheter, fraksjoner fyller hjertet, trenger man da å gå langt for å oppdage syndens mangfoldighet, eller trenger en mann å elske veldig lenge for å produsere disse utenfor seg selv! Men når glede, fred, langmodighet, mildhet, godhet, tro, saktmodighet og temperament bor i hjertet, hvilken undring er det da at en mann, selv om han var omgitt av en mengde synder, forblir en romvesen, en fremmed, som forstår bare lite om landets skikker, selv om disse ble forklart for ham? Ville ikke dette da være et dekning av mange synder?

-  Three Edifying Discourses 1843, Swenson -oversettelse 1943 s. 69

Kjærlighet søker ikke sitt eget. Kjærligheten søker ikke sitt eget, for det er ingen mine og dine i kjærlighet. Men "min" og "din" er bare relasjonelle spesifikasjoner av "ens egen"; dermed, hvis det ikke er mine og dine, er det heller ingen "ens egen". Men hvis det ikke er noe "ens eget" i det hele tatt, så er det selvfølgelig umulig å søke sitt eget. Rettferdighet identifiseres ved at den gir hver sin egen, akkurat som den også påstår sin egen. Dette betyr at rettferdigheten argumenterer for sin egen sak, deler og tildeler, bestemmer hva hver enkelt lovlig kan kalle sin egen, dømmer og straffer hvis noen nekter å skille mellom min og din. Individet har rett til det som han vil med denne omstridte og likevel lovlig berettigede minen; og hvis han søker sin egen på ingen annen måte enn den som rettferdigheten tillater, har rettferdigheten ingenting å bebreide ham med og har ingen rett til å frykte ham for noe. Så snart noen blir svindlet av sine egne, eller så snart noen bedrager en annen av seg selv, griper rettferdigheten inn, fordi den ivaretar den felles sikkerhet der alle har sin egen, som han med rette har. -Men noen ganger trer en endring inn, en revolusjon, en krig, et jordskjelv eller en slik fryktelig ulykke, og alt er forvirret. Rettferdigheten prøver forgjeves å sikre hver sin egen; det kan ikke opprettholde skillet mellom mitt og ditt; i forvirringen kan den ikke holde balansen og kaster derfor vekten-den fortviler! Forferdelig opptog! Likevel produserer ikke kjærligheten i en viss forstand, selv om den på den mest salige måten den samme forvirringen? Men kjærlighet, det er også en begivenhet, den største av alle, men også den lykkeligste. Kjærlighet er en forandring, den mest bemerkelsesverdige av alle, men den mest ønskelige-faktisk sier vi i veldig god forstand at noen som blir grepet av kjærlighet, er endret eller blir endret. Kjærlighet er en revolusjon, den dypeste av alle, men den mest velsignede!

-  Love of Works , 1847, Hong 1995 s. 264–265

Abstraksjon

Et element i Kierkegaards kritikk av modernitet i hans sosialpolitiske arbeid, Two Ages , er omtale av penger- som han kaller en abstraksjon . En abstraksjon er noe som bare har en realitet i en ersatz -virkelighet . Det er ikke håndgripelig, og har bare mening i en kunstig kontekst, som til syvende og sist tjener avskyelige og villedende formål. Det er et tankegods som ikke har noen konkret virkelighet, verken nå eller i fremtiden.

Hvordan er penger en abstraksjon? Penger gir en illusjon om at de har et direkte forhold til arbeidet som utføres. Det vil si at arbeidet man gjør er verdt så mye, tilsvarer så mye penger. I virkeligheten er imidlertid arbeidet man gjør et uttrykk for hvem man er som person; den uttrykker ens mål i livet og tilhørende mening. Som person skal arbeidet en utfører være en ekstern erkjennelse av forholdet til andre og til verden. Det er ens måte å gjøre verden til et bedre sted for seg selv og for andre. Det som reduserer arbeidet til en pengeverdi er å erstatte den konkrete virkeligheten i hverdagens kamper med verden - for å gi den form, form og mening - med en abstraksjon. Kierkegaard beklaget at "en ung mann i dag knapt skulle misunne en annen hans evner eller ferdigheter eller kjærligheten til en vakker jente eller hans berømmelse, nei, men han ville misunne ham pengene hans. Gi meg penger, vil den unge mannen si, og jeg vil være ok." Men Kierkegaard tror denne vektleggingen av penger fører til en fornektelse av åndens gaver til de fattige og elendige.

Ikke glem å gjøre godt og dele - Hebreerne 13.16 - Men ikke glem heller at denne ustanselige talen fra verdsligheten om godhet og velvilje og raushet og veldedige donasjoner og gave på gave er nesten nådeløs. Ah, la avisforfatterne og skatteoppkreverne og prestegjeldene snakke om raushet og telle og telle; men la oss aldri se bort fra at kristendommen hovedsakelig snakker om barmhjertighet, at kristendommen minst av alt ville være skyldig i nådeløshet, som om fattigdom og elendighet ikke bare trengte penger osv., men også ble ekskludert fra det høyeste, fra å kunne være sjenerøs, gunstig , velvillig. Men folk prater og prater kirkelig-verdslig og verdslig-kirkelig om sjenerøsitet, godhet-men glemmer, selv i prekenen, barmhjertighet. Forkynnelse bør faktisk bare handle om barmhjertighet. Hvis du vet hvordan du skal snakke effektivt om dette, vil generøsitet følge av seg selv og komme av seg selv etter hvert som individet er i stand til det. Men husk at hvis en person skaffet penger, penger, penger ved å snakke om gavmildhet, må du huske på at ved å være taus om barmhjertighet, ville han nådeløst opptre mot den fattige og elendige personen som han skaffet hjelp til ved hjelp av pengene til den rike gavmildheten. Husk dette, at hvis fattigdom og elendighet forstyrrer oss med deres anmodninger, kan vi selvfølgelig klare å få hjelp til dem gjennom sjenerøsitet; men husk at det ville være mye mer forferdelig hvis vi tvang fattigdom og elendighet til å "hindre våre bønner", som Skriften sier (1 Peter 3: 7), ved å brokke oss mot Gud-fordi vi var fryktelig urettferdig mot fattigdom og elendighet ved ikke å fortelle at de er i stand til å utøve barmhjertighet. Vi skal nå følge dette punktet i denne diskursen om barmhjertighet og beskytte oss mot å forveksle barmhjertighet med det som er knyttet til ytre forhold, det vil si hva kjærlighet som sådan ikke har i sin makt, mens den virkelig har barmhjertighet i sin makt akkurat som sikkert som det har et hjerte i brystet. Det følger ikke at fordi en person har et hjerte i brystet, har han penger i lommen, men den første er fortsatt viktigere og absolutt avgjørende med hensyn til barmhjertighet.

-  Works of Love Hong 1995 s. 315–316

Nedenfor er tre sitater om Kierkegaards ide om abstraksjon som ikke kan tenkes på uten å tenke på konkresjon. Han beveger seg fra det verdenshistoriske, det generelle, til det enkelte individ, det spesifikke. Den første fra esteten og den andre fra etikeren i Enten/Eller og den tredje fra boken som forklarte alle hans tidligere arbeider; Avsluttende uvitenskapelig etterskrift .

Som allerede nevnt ovenfor, står alle klassiske produksjoner like høyt, fordi hver av dem står uendelig høyt. Hvis man til tross for dette skulle prøve å innføre en rangordning i den klassiske prosesjonen, ville man åpenbart måtte velge som grunnlag for et slikt skille, noe som ikke var vesentlig; for hvis grunnlaget var vesentlig, ville forskjellen i seg selv bli en vesentlig forskjell; fra det vil det igjen følge at ordet "klassiker" feilaktig var predikert for gruppen som helhet. Jo mer abstrakt ideen er, desto mindre er sannsynligheten for en rekke representasjoner. Men hvordan blir ideen konkret? Ved å være gjennomsyret av den historiske bevisstheten . Jo mer konkret ideen er, desto større er sannsynligheten. Jo mer abstrakt mediet er, desto mindre er sannsynligheten; jo mer konkret, jo større. Men hva betyr det å si at mediet er konkret, annet enn å si at det er språk, eller blir sett i tilnærming til språk; for språk er det mest konkrete av alle medier. Ideen, for eksempel, som kommer til uttrykk i skulpturen er helt abstrakt, og har ingen sammenheng med det historiske; mediet det uttrykkes gjennom er på samme måte abstrakt, derfor er det stor sannsynlighet for at delen av de klassiske verkene som inkluderer skulptur bare vil inneholde noen få. I dette har jeg vitnesbyrd om tid og erfaring på min side. Hvis jeg derimot tar en konkret idé og et konkret medium, så virker det annerledes. Homer er virkelig en klassisk poet , men bare fordi den episke ideen er en konkret idé, og fordi mediet er språk, skjer det sånn at i den delen av klassikerne som inneholder det episke, er det mange eposer som alle er like klassisk, fordi historien stadig gir oss nytt episk materiale. Også i dette har jeg vitnesbyrd om historie og samtykke fra erfaring.

-  Enten/Eller del I, Swenson s. 49, 53

De to posisjonene som berøres her, kan betraktes som forsøk på å aktualisere et etisk livssyn. Grunnen til at de ikke lykkes er at individet har valgt seg selv i sin isolasjon eller har valgt seg selv abstrakt. For å si det med andre ord, har ikke individet valgt seg etisk . Han har derfor ingen forbindelse med virkeligheten , og når det er tilfelle kan ingen etisk livsstil praktiseres. Men personen som velger seg selv etisk, velger seg selv konkret som dette spesifikke individet, og han oppnår denne konkresjonen fordi dette valget er identisk med omvendelsen , som ratifiserer valget . Individet med disse kapasitetene, disse tilbøyelighetene, disse drivene, disse lidenskapene, påvirket av dette spesifikke sosiale miljøet, som dette spesifikke produktet av et bestemt miljø . Men når han blir klar over alt dette, tar han på seg ansvaret for alt dette. Han nøler ikke med om han vil ta denne tingen eller ikke, for han vet at hvis han ikke gjør det, vil noe mye viktigere gå tapt. I valgets øyeblikk er han i fullstendig isolasjon, for han trekker seg fra sitt sosiale miljø, og samtidig er han i absolutt kontinuitet, for han velger seg selv som et produkt. Og dette valget er frihetens valg på en slik måte at han ved å velge seg selv som produkt like godt kan sies å produsere seg selv. I valgets øyeblikk er han på fullbyrdelsespunktet, for hans personlighet fullbyrder seg selv, og samtidig er han i begynnelsen, fordi han velger seg selv i henhold til sin frihet.

-  Enten/Eller del II, Hong s. 251

Når man i ren tankegang nevner en umiddelbar enhet for refleksjon i seg selv og refleksjon i den andre og annullering av denne umiddelbare enheten, så må det virkelig komme noe mellom elementene i den umiddelbare enheten. Hva er dette? Ja, det er på tide. Men tid kan ikke tildeles et sted innenfor ren tenkning. Hva betyr så annullering og overgang og en ny enhet? Hva betyr det i det hele tatt å tenke på en slik måte at man alltid bare viser det fordi alt som blir sagt, oppheves absolutt? Og hva betyr det å ikke innrømme at man tenker på denne måten, men deretter kontinuerlig å forkynne fra toppene den positive sannheten i denne rene tankegangen? Akkurat som eksistensen har sluttet seg til tenkning og eksistens, for så vidt som en eksisterende person er en tenkende person, så er det to medier: mediet for abstraksjon og mediet for virkelighet. Men ren tenkning er ennå et tredje medium, veldig nylig oppfunnet. Det begynner, sies det, etter den mest uttømmende abstraksjonen. Ren tenkning er-hva skal jeg si-from eller tankeløst uvitende om forholdet som abstraksjon fortsatt kontinuerlig har til det som det abstraherer fra. Her i denne rene tankegangen er det hvile for enhver tvil; her er den evige positive sannheten og det man bryr seg om å si. Dette betyr at ren tenkning er et fantom. Og hvis den hegelske filosofien er fri for alle postulater, har den oppnådd dette med ett vanvittig postulat: begynnelsen på ren tenkning. For den eksisterende personen er det eksisterende for ham hans høyeste interesse, og hans interesse for å eksistere i hans virkelighet. Hva virkeligheten er, kan ikke gjengis på abstraksjonens språk. Aktualitet er et mellomliggende essens [mellom væren] mellom tenkning og det å være i den hypotetiske enheten til abstraksjon. Abstraksjon omhandler mulighet og aktualitet, men oppfatningen av virkelighet er en falsk gjengivelse, siden mediet ikke er virkelighet, men mulighet. Bare ved å annullere virkeligheten kan abstraksjon forstå det, men å annullere det er nettopp å endre det til mulighet. Innenfor abstraksjon sies alt som sies om aktualitet i abstraksjonens språk innen mulighet. Det vil si at i virkelighetens språk er all abstraksjon knyttet til virkeligheten som en mulighet, ikke til en aktualitet innen abstraksjon og mulighet. Aktualitet, eksistens, er det dialektiske elementet i en trilogi, hvis begynnelse og slutt ikke kan være for en eksisterende person, som qua eksisterende er i det dialektiske elementet. Abstraksjon fusjonerer trilogien. Ganske korrekt. Men hvordan gjør det det? Er abstraksjon noe som gjør det, eller er det ikke abstraktørens handling? Men abstraktøren er tross alt en eksisterende person, og som en eksisterende person er følgelig i det dialektiske elementet, som han ikke kan formidle eller slå sammen, minst av alt absolutt, så lenge han er eksisterende. Hvis han gjør det, må dette relateres som en mulighet til virkeligheten, til eksistensen som han selv er. Han må forklare hvordan han gjør det-det vil si, hvordan han som en eksisterende person gjør det, eller om han slutter å være en eksisterende person, og om en eksisterende person har rett til å gjøre det. Så snart vi begynner å stille slike spørsmål, stiller vi etisk og beholder det etiske krav på den eksisterende personen, noe som ikke kan være at han skal abstrahere fra eksistens, men at han skal eksistere, som også er den eksisterende persons høyeste interesse.

-  Avsluttende uvitenskapelig etterskrift , bind 1, s. 314–315, Hong -oversettelse

Død

Døden er uunngåelig og tidsmessig uforutsigbar. Kierkegaard mente at enkeltpersoner oppriktig og intenst måtte innse sannheten om dette for å leve lidenskapelig. Kierkegaard beskylder samfunnet for å være i fornektelse av døden. Selv om folk ser døden rundt seg og forstår det som et objektivt faktum at alle dør, er det få som virkelig forstår subjektivt og innad at de en dag vil dø. For eksempel, i avsluttende uvitenskapelig etterskrift , bemerker Kierkegaard at folk aldri tenker å si: "Jeg skal absolutt delta på festen din, men jeg må gjøre et unntak for at en takstein kommer til å blåse ned og drepe meg; for i så fall , Jeg kan ikke delta. " Dette er spøk for så vidt Kierkegaard er bekymret. Men det er også alvor involvert i tanken på døden. Kierkegaard sa følgende om døden i sine Three Upbuilding Discourses, 1844 :

Vi skal ikke bestemme hvilket liv som lettest kjemper mot den gode kampen, men vi er alle enige om at ethvert menneske burde kjempe den gode kampen, som ingen blir stengt av, og likevel er dette så strålende at hvis det bare ble gitt en gang til en tidligere generasjon under eksepsjonelle omstendigheter-ja, hvilken beskrivelse misunnelse og motløshet ville da vite hvordan de skulle gi! Forskjellen er omtrent den samme som i forbindelse med tanken på døden. Så snart et menneske blir født, begynner han å dø. Men forskjellen er at det er noen mennesker som tanken på døden oppstår ved fødselen og er tilstede for dem i barndommens stille fred og ungdommens oppdrift; mens andre har en periode hvor denne tanken ikke er tilstede for dem før, når årene går ut, årene med kraft og vitalitet, tanken på døden møter dem på vei. Hvem skal nå bestemme hvilket liv som var enklere, om det var livet til de som kontinuerlig levde med en viss reserve fordi tanken på døden var til stede for dem eller livet til de som så overgav seg til livet at de nesten glemt eksistensen av døden?

-  Atten Upbuilding Discourses , Hong s. 280

Frykt eller angst

For Kierkegaards forfatter, Vigilius Haufniensis , er angst / frykt / angst (avhengig av oversettelse og kontekst) ufokusert frykt. Haufniensis bruker eksemplet på en mann som står på kanten av en høy bygning eller klippe. Fra denne høyden kan han se alle livets muligheter. Han reflekterer over hva han kunne bli hvis han bare kastet seg inn i makten han valgte. Så lenge han står der, står han ved livets veikryss, ute av stand til å ta en beslutning og leve innenfor grensene. Bare det at man har mulighet og frihet til å gjøre noe, selv de mest skremmende mulighetene, utløser enorme fryktfølelser. Haufniensis kalte dette vår "frihetens svimmelhet".

Angst kan sammenlignes med svimmelhet. Den hvis øye ser ned i den gjespende avgrunnen blir svimmel. Men hva er årsaken til dette? Det er like mye i hans eget øye som i avgrunnen, for anta at han ikke hadde sett ned. Derfor er angst frihetens svimmelhet , som dukker opp når ånden ønsker å posere syntesen og friheten ser ned i sin egen mulighet, og griper tak i det endelige for å støtte seg selv. Frihet bukker under for svimmelhet. Videre enn dette, kan og vil ikke psykologi gå. I det øyeblikket blir alt forandret, og friheten, når den igjen stiger, ser at den er skyldig. Mellom disse to øyeblikkene ligger spranget , som ingen vitenskap har forklart og som ingen vitenskap kan forklare. Den som blir skyldig i angst blir like tvetydig skyldig som det er mulig å bli.

-  Begrepet angst , s. 61

I Begrepet angst fokuserer Haufniensis på den første angsten mennesket opplever: Adams valg om å spise fra Guds forbudte kunnskapstre eller ikke. Siden begrepene godt og ondt ikke ble til før Adam spiste frukten, som nå kalles arvesynd , hadde Adam ikke noe begrep om godt og ondt, og visste ikke at å spise fra treet var ondt. Det han visste var at Gud sa til ham at han ikke skulle spise av treet. Angsten kommer av at Guds forbud i seg selv innebærer at Adam er fri og at han kan velge å adlyde Gud eller ikke. Etter at Adam spiste fra treet, ble synd født. Så, ifølge Kierkegaard, går angst foran synd, og det er angst som fører Adam til synd. Haufniensis nevner at angst er forutsetningen for arvelig synd.

Imidlertid nevner Haufniensis at angst også er en måte for menneskeheten å bli reddet på. Angst informerer oss om våre valg, vår selvbevissthet og personlige ansvar, og bringer oss fra en tilstand av ubevisst umiddelbarhet til selvbevisst refleksjon. ( Jean-Paul Sartre kaller disse begrepene pre-refleksiv bevissthet og refleksiv bevissthet.) Et individ blir virkelig bevisst sitt potensial gjennom opplevelsen av frykt. Så angst kan være en mulighet for synd, men angst kan også være en anerkjennelse eller erkjennelse av ens sanne identitet og friheter.

Den som har lært å være engstelig på den riktige måten, har lært det ultimate. … Angst er frihetens mulighet, og bare slik angst er gjennom tro absolutt lærerik, fordi den tærer på alle endelige ender og oppdager all deres bedrag. Og ingen storinkvisitor har så fryktelige plager i beredskap som angst har, og ingen hemmelig agent vet så snedig som angst for å angripe sin mistenkte i hans svakeste øyeblikk eller for å lokke fellen der han vil bli fanget, og ingen kresne dommer forstår hvordan å forhøre og undersøke den siktede som angst, som aldri lar den tiltalte slippe unna, verken gjennom underholdning, støy eller arbeid, verken om dagen eller om natten.

-  Begrepet angst , s. 155–156

Fortvilelse

Mest ettertrykkelig i sykdommen til døden argumenterer Kierkegaards forfatter for at mennesket er en sammensetning av forskjellige aspekter som må bringes i bevisst balanse: det endelige, det uendelige, en bevissthet om "forholdet mellom de to til seg selv" og en bevissthet om "kraften som poserte" selvet. Det begrensede (begrensninger som de som pålegges av ens kropp eller ens konkrete omstendigheter) og det uendelige (de kapasitetene som frigjør oss fra begrensninger som fantasi) eksisterer alltid i en spenningstilstand. Den spenningen mellom to aspekter av "jeget" som må bringes i balanse. Når jeget er ute av balanse, dvs. har feil forståelse av hvem det er fordi det oppfatter seg selv for mye når det gjelder sine egne begrensende omstendigheter (og dermed ikke klarer å anerkjenne sin egen frihet til å bestemme hva det vil være) eller for mye når det gjelder hva den ønsker å være (og dermed ignorerer sine egne omstendigheter), er personen i fortvilelse . Spesielt sier Anti-Climacus at man kan være i fortvilelse selv om man føler seg helt lykkelig. Fortvilelse er ikke bare en følelse, i dypere forstand er det tapet av seg selv, dvs. den beskriver tilstanden når man har feil oppfatning av seg selv.

Er fortvilelse en fortjeneste eller en mangel? Rent dialektisk er det begge deler. Hvis man skulle tenke på fortvilelse bare abstrakt, uten referanse til en bestemt fortvilelse, måtte man si at det er en enorm fortjeneste. Muligheten for denne sykdommen er menneskets fordel i forhold til dyret, og det er en fordel som kjennetegner ham helt annerledes enn den oppreist holdning, for den viser den uendelige oppreistheten eller opphøyelsen av hans værende ånd. Muligheten for denne sykdommen er menneskets fordel i forhold til dyret; å være klar over denne sykdommen er den kristnes fordel i forhold til det naturlige mennesket; Å bli helbredet for denne sykdommen er den kristnes velsignelse.

-  Sykdommen til døden , s. 45

I Enten/Eller har A og dommer William hver en epistolær roman i to bind. The A er en estetiker vel klar over at han kan bruke kraften til tolkning for å definere hvem han er og hva han skal til for å være verdifull. Han vet at han kan forme og omforme sin egen selvidentitet. Ingenting binder ham til forholdene hans. Ingenting binder ham til hans tidligere handlinger. Til syvende og sist vet han også at han mangler en konsekvent forståelse av hvem han er. Han mangler et jeg som motstår sin egen tolkningskraft. Hans eldre venn dommer William, argumenterer for at et dypere begrep om selviskhet blir oppdaget når man forplikter seg til handlingene sine, og tar eierskap til fortid og nåtid. Et begrep om seg selv, som dette bestemte mennesket, begynner å ta form i egen bevissthet.

Et annet perspektiv, et der et individ kan finne et visst mål for frihet fra fortvilelse, er tilgjengelig for personen med religiøs "tro". Dette tilpasser individet slik at han eller hun kan gjenkjenne det som alltid har vært der: et jeg som skal realiseres innenfor de omstendighetene det befinner seg akkurat nå, dvs. at denne indre tilpasningen skaper en slags syntese mellom det uendelige og det endelige.

I frykt og beven , Johannes de Silentio hevder at valg av Abraham å adlyde private, uetisk, Guds bud til å ofre sin sønn avslører hva tro innebærer: han retter sin bevissthet helt mot "den absolutte" heller enn bare etisk, dvs. , praktiserer han en indre spiritualitet som søker å være "foran gud" i stedet for å prøve å forstå seg selv som en etisk oppriktig person. Hans Gud krever mer enn å være god, han krever at han søker et indre engasjement for ham. Hvis Abraham blidly ville adlyde, ville handlingene hans ikke ha noen mening. Det er først når han opptrer med frykt og skjelving at han viser en full bevissthet om at mord på en sønn er helt feil, etisk sett.

Fortvilelse har flere spesifikke nivåer som en person kan finne på, hver for seg i fortvilelse enn den siste som beskrevet i The Sickness Unto Death .

Det første nivået er "Fortvilelsen som er uvitende om å være fortvilelse eller den fortvilte uvitenheten om å ha et selv og et evig jeg." I hovedsak er dette nivået et som har en feil oppfatning av hva et selv er, dvs. er uvitende om hvordan man skal realisere det jeg allerede potensielt er. I denne forstand gjenkjenner personen ikke sin egen fortvilelse fordi han ofte måler suksessen i livet ut fra om han selv dømmer seg selv som lykkelig. Uansett om du vet at du er i fortvilelse eller ikke, sier Kierkegaard, kan du fortsatt være i den tilstanden. Han bemerker at dette er det vanligste i verden.

Det neste nivået av fortvilelse er "Fortvilelsen som er bevisst på å være fortvilelse og derfor er bevisst på å ha et jeg der det er noe evig og deretter enten i fortvilelse ikke vil være seg selv eller i fortvilelse vil være seg selv." Dette blir videre inndelt i tre kategorier: fortvilelsen om ikke å ville eller ønske å være seg selv, fortvilelsen om ikke å ville å være et jeg, og lavest, fortvilelsen etter å ønske et nytt jeg. Disse tre divisjonene er stort sett egenverd personen har og hvor mye de forstår sin egen fortvilelse. Fortvilelsen om ikke å være seg selv er ganske grei. En person ser på seg selv som uverdig og ser på seg selv ikke som verdig før noe de ikke forstår. Fortvilelsen om ikke å være et selv er dypere, for å ikke ønske å være et selv er å ønske å ikke ha et forhold til Gud eller i det minste se ens forhold til Gud som uverdig, og dermed krympe fra det. Den laveste formen for denne gruppen er imidlertid ønsket om å være et nytt jeg. Dette er logisk sett den dypeste formen da den antar den dypeste forståelsen av ens fortvilelse. En gang i fortvilelse, uten et fullstendig forhold til Gud, vil man alltid være i fortvilelse, så for å være på dette nivået forstår man fortvilelsen. Fortvilelsen i denne gruppen stammer fra naturen til sanselige ting og fysiske ønsker. Disse tre undergruppene er også gruppert under overskriften "Fortvilelse over det jordiske."

Det andre nivået av bevisst fortvilelse under overskriften "Fortvilelse over det evige." Noen på dette nivået ser på seg selv i lys av sin egen svakhet. I motsetning til på det øvre nivået, blir denne svakheten forstått, og som sådan, i stedet for å vende seg til tro og ydmyke seg for Gud, fortviler de i sin egen svakhet og uverdighet. I denne forstand fortviler de over det evige og nekter å bli trøstet av Guds lys.

Den siste og laveste formen for fortvilelse er ønsket "I fortvilelse til vilje til å være seg selv." Denne siste formen for fortvilelse omtales også av Kierkegaard som "demonisk fortvilelse" (Vær oppmerksom på at begrepet demonisk brukes i den klassiske greske sansen, ikke den moderne forstand). I denne formen for fortvilelse finner individet seg selv i fortvilelse, forstår at de er i fortvilelse, søker en måte å lindre det på, men likevel kommer ingen hjelp. Som et resultat blir jeget herdet mot enhver form for hjelp og "Selv om Gud i himmelen og alle englene tilbød ham hjelp, ville han ikke ha det." På dette fortvilelsesnivået nyter individet i sin egen fortvilelse og ser på sin egen smerte som å løfte dem opp over basen til andre mennesker som ikke befinner seg i denne tilstanden. Dette er den minst vanlige formen for fortvilelse, og Kierkegaard hevder at den for det meste finnes hos sanne diktere. Denne fortvilelsen kan også kalles trassens fortvilelse, ettersom det er fortvilelsen som slår ut mot alt som er evig. En siste merknad er at når man reiser lenger ned i formen for fortvilelse, blir antallet mennesker i hver gruppe færre.

Etikk

Mange filosofer som i utgangspunktet leste Kierkegaard, spesielt Kierkegaards (skrevet under pseudonymet Johannes de Silentio ) Frykt og skjelving , kommer ofte til at Kierkegaard støtter en guddommelig etisk lov. Den guddommelige kommando -teorien er en metetisk teori som hevder at moralske verdier er det som er befalt av en eller flere guder. Kierkegaard argumenterer imidlertid ikke med at moral er skapt av Gud ; i stedet vil han hevde at en guddommelig befaling fra Gud overskrider etikk. Dette skillet betyr at Gud ikke nødvendigvis skaper menneskelig moral: det er opp til oss som individer å skape vår egen moral og verdier. Men enhver religiøs person må være forberedt på et guddommelig befaling fra Gud som ville gå foran alle moralske og rasjonelle forpliktelser. Kierkegaard kalte denne hendelsen den teleologiske suspensjonen av det etiske . Abraham, troens ridder , valgte å adlyde Gud ubetinget, og ble belønnet med sin sønn, sin tro og tittelen Troens far . Abraham overgikk etikken og hoppet inn i troen.

Men det er ikke noe gyldig logisk argument man kan komme med for å hevde at moral burde være eller kan suspenderes under enhver gitt omstendighet, eller noen gang. Dermed mener Silentio at etikk og tro er separate bevissthetsstadier. Valget om å adlyde Gud ubetinget er en ekte eksistensiell "enten/eller" beslutning som individet står overfor. Enten velger man å leve i tro (det religiøse stadiet) eller å leve etisk (det etiske stadiet).

I Enten/Eller insisterer Kierkegaard på at det enkelte individ har et etisk ansvar for sitt liv. Imidlertid ønsker alle å kose seg, og etikk kommer i veien for en persons glede av livet hvis det tas til ytterligheter. Dette resulterer i en kamp mellom de som ønsker å leve for glede og de som krever en etisk eksistens. Men Kierkegaard peker alltid mot det religiøse mål, en "evig lykke", eller frelse av sjelen som det høyeste gode. Han sier, vær hva du vil, men husk at sjelen din tilhører Gud, ikke verden.

Nå har du lett sett at det etiske individet i sitt liv går gjennom stadier vi tidligere har angitt som separate stadier . Han kommer til å utvikle det personlige , det borgerlige , de religiøse dyder i livet sitt, og livet hans utvikler seg gjennom at han kontinuerlig oversetter seg fra et stadium til et annet. Så snart en person synes at ett av disse stadiene er tilstrekkelig og at han tør å konsentrere seg om det ensidig, har han ikke valgt seg etisk, men har ikke klart å se betydningen av enten isolasjon eller kontinuitet og fremfor alt ikke forstått det sannheten ligger i identiteten til de to. Personen som etisk har valgt og funnet seg selv, har seg selv definert i hele sitt konkresjon. Deretter besitter han seg selv som et individ som har disse evnene , disse lidenskapene , disse tilbøyelighetene , disse vanene , som er underlagt disse ytre påvirkninger, som påvirkes i en retning slik og i en annen dermed. Her besitter han seg selv som en oppgave på en slik måte at det hovedsakelig er å beordre, forme, temperere, oppvarmes, kort sagt kontrollere, å frembringe en jevnhet i sjelen, en harmoni, som er frukten av de personlige dyder.

-  Enten/Eller del 2, Hong s. 262

Resignasjon har fått det enkelte ansiktet til å se eller sørget for at han vender mot en evig lykke som τέλος ("ende", "hensikt" eller "mål"). Denne τέλος er ikke et element blant andre elementer. Dermed er både-og-meklingen ikke mye bedre, selv om den er mindre naiv, enn den tidligere beskrevne joviale praten som inkluderer alt. I øyeblikket for resignasjon, for å samle seg selv, for valg, har individet lov til å hilse på det absolutte τέλος - men så kommer meklingen. Så også en hund kan læres å gå på to bein et øyeblikk, men så kommer meklingen, og hunden går på fire bein - mekling gjør det også. Åndelig forstått, et menneskelig oppreist vandring er hans absolutte respekt for den absolutte τέλος, ellers går han på alle fire. Når det er snakk om relative elementer, har mediering sin betydning (at de alle er like før mekling), men når det er snakk om den absolutte enden eller målet, betyr mediering at den absolutte τέλος reduseres til en relativ τέλος. Det er heller ikke sant at den absolutte τέλος blir konkret i de relative ender, fordi resignasjonens absolutte skille hvert øyeblikk vil beskytte den absolutte τέλος mot all fraternisering. Det er sant at individet som er orientert mot det absolutte τέλος, er i de relative ender, men han er ikke i dem på en slik måte at det absolutte τέλος er oppbrukt i dem. Det er sant at før Gud og før den absolutte τέλος er vi alle like, men det er ikke sant at Gud eller den absolutte τέλος er lik med alt annet for meg eller for et bestemt individ. Det kan være meget prisverdig for et bestemt individ å være rådmann for rettferdighet, en god arbeider på kontoret, nr. 1 elsker i samfunnet, nesten en virtuos på fløyte, kaptein for popinjay skytteklubb, forstander for barnehjemmet, en edel og respektert far-kort sagt, en djevel av en kar som kan både-og har tid til alt. Men la rådmannen passe på at han ikke blir for mye djevel av en kar og fortsetter å gjøre alt dette og har tid til å rette livet mot det absolutte τέλος. Med andre ord betyr dette både-og at den absolutte τέλος er på samme nivå som alt annet. Men den absolutte τέλος har den bemerkelsesverdige kvaliteten på å ville være den absolutte τέλος i hvert øyeblikk. Hvis et individ i øyeblikket av resignasjon, av å samle seg selv, av valg, har forstått dette, kan det sikkert ikke bety at han skal ha glemt det neste øyeblikk. Derfor, som jeg sa før, forblir resignasjon i individet, og oppgaven er så langt fra å få den absolutte τέλος formidlet til alle slags begge deler-og at det tvert imot er å sikte på den eksistensformen som permanent har patos i det store øyeblikket.

-  Avsluttende uvitenskapelig etterskrift , Hong, s. 400–401

I Works of Love and Purity of Heart undersøker Kierkegaard dyktig kristen etikk og maksimen, Love Thy Neighbor . Kierkegaard understreket at det var kristendommen som "oppdaget naboen".

Test det, plasser det som en mellomperiode mellom den elskede og den elskede naboen, som du skal elske, plasser den som en mellombetegnelse mellom to venner av naboen, som du skal elske, og du vil umiddelbart se sjalusi. Likevel er naboen selvfornektelse mellomtid som går mellom selvkjærligheten jeg og jeg, men også mellom erotisk kjærlighets og vennskapets jeg og den andre jeg .... Kjærlighet til naboen er derfor den evige likheten i kjærlighet. Likestilling er rett og slett ikke å skille, og evig likhet er betingelsesløst å ikke gjøre det minste skille, uten kvalifikasjon å ikke gjøre det minste skille. Den essensielle kristne er i seg selv for tung, i sine bevegelser for alvorlige til å skynde seg rundt, danser, i lettsindigheten til så lett snakk om det høyere, høyeste og det suverent høyeste. Tenk på den mest kultiverte personen, hvorav vi alle beundringsverdig sier: "Han er så kultivert!" Tenk så på kristendommen, som sier til ham: "Du skal elske naboen!" selvfølgelig en viss sosial høflighet, høflighet mot alle mennesker, en vennlig nedlatelse mot mindreverdige, en modig selvsikker holdning til de mektige, en vakkert kontrollert åndsfrihet, ja, dette er kultur - tror du at den også elsker den nabo? Med naboen har du et menneskelig likhet for Gud. Gud er mellomtiden.

-  Works of Love , 1847, Hong s. 44–61

Individualitet

For Kierkegaard kalles ekte individualitet egoisme. Å bli klar over vårt sanne jeg er vår sanne oppgave og bestrebelse i livet - det er et etisk imperativ, så vel som forberedende til en sann religiøs forståelse. Individer kan eksistere på et nivå som er mindre enn ekte selvtillit. Vi kan for eksempel bare leve i form av våre gleder - vår umiddelbare tilfredsstillelse av ønsker, tilbøyeligheter eller distraksjoner. På denne måten glir vi gjennom livet uten retning eller hensikt. For å ha en retning må vi ha et formål som definerer meningen med livet vårt. Kierkegaard sier det slik i enten/eller :

Her har jeg ditt syn på livet, og tro meg, mye av livet ditt vil bli klart for deg hvis du vil betrakte det sammen med meg som tanke-fortvilelse. Du er en hater av aktivitet i livet-ganske passende, for hvis det skal være mening med det, må livet ha kontinuitet, og dette har ikke livet ditt. Du holder deg opptatt med studiene, for å være sikker; du er til og med flittig; men det er bare for din skyld, og det gjøres med så lite teleologi som mulig. Dessuten er du ledig; som arbeiderne i evangeliet som står ledige på markedet, stikker du hendene i lommen og tenker på livet. Nå hviler du i fortvilelse. Ingenting angår deg ; du går til side for ingenting; "Hvis noen kastet en takstein, ville jeg fortsatt ikke gått til side." Du er som en døende person. Du dør daglig, ikke i den dype, alvorlige forstand der man vanligvis forstår disse ordene, men livet har mistet sin virkelighet og du "Teller alltid dagene i livet ditt fra det ene oppsigelsesvarselet til det neste." Du lar alt gå forbi deg; ingenting påvirker. Men så kommer det plutselig noe som griper deg, en idé, en situasjon, et ungt jentes smil, og nå er du "involvert", for bare ved visse anledninger er du ikke "involvert", så andre ganger er du "hos deg" service "på alle måter. Uansett hvor det er noe som skjer, blir du med. Du oppfører deg i livet som du vanligvis gjør i en mengde. "Du jobber deg inn i den tetteste gruppen, sørg for å om mulig få deg selv til å skyve deg over de andre slik at du kommer til å være over dem, og så snart du er der oppe, gjør du deg så komfortabel som mulig, og på denne måten lar du deg bære gjennom livet. " Men når mengden er borte, når arrangementet er over, står du igjen på gatehjørnet og ser på verden.

-  Enten/Eller del II s. 195–196, 272ff

I Sickness Unto Death omhandler Kierkegaard spesifikt selvet som et produkt av relasjoner. I denne forstand er et menneske et resultat av et forhold mellom det uendelige (Noumena, ånd, evig) og det endelige (fenomen, kropp, tidslig). Dette skaper ikke et sant jeg, ettersom et menneske kan leve uten et "jeg" slik han definerer det. I stedet oppstår Selvet eller evnen for selvet til å bli skapt ut fra et forhold til det Absolutte eller Gud (Selvet kan bare realiseres gjennom et forhold til Gud) som et forhold mellom forholdet mellom det Endelige og Uendelige knyttet til det menneskelige . Dette vil være et positivt forhold.

En individuell person, for Kierkegaard, er en spesiell som ingen abstrakt formel eller definisjon noensinne kan fange. Å inkludere individet i "publikum" (eller "mengden" eller "flokken") eller å subsumere et menneske som bare medlem av en art, er en reduksjon av den sanne meningen med livet for enkeltpersoner. Det filosofi eller politikk prøver å gjøre er å kategorisere og duve hull i individer etter gruppetrekk, hver med sine egne individuelle forskjeller. I Four Upbuilding Discourses sier Kierkegaard fra 1843 at forskjellene ikke er viktige, likheten med Gud er det som bringer likestilling.

På de hellige stedene, i hvert oppbyggende livssyn, oppstår tanken i en persons sjel som hjelper ham til å kjempe den gode kampen med kjøtt og blod, med fyrstedømmer og krefter, og i kampen for å frigjøre seg for likestilling for Gud, enten denne kampen er mer en angrepskrig mot forskjellene som ønsker å belaste ham med verdslige favoriseringer eller en defensiv krig mot forskjellene som ønsker å gjøre ham engstelig i verdslig fortapelse. Bare på denne måten er likhet den guddommelige loven, bare på denne måten er kampen sannheten, bare på denne måten har seieren gyldighet- bare når det enkelte individ kjemper for seg selv med seg selv i seg selv og ikke uten rimelighet antar å hjelpe hele verden for å oppnå ekstern likhet, noe som er til liten nytte, desto mindre fordi den aldri eksisterte, om ikke av andre grunner enn at alle ville komme for å takke ham og bli ulik foran ham, bare på denne måten er likhet det guddommelige lov.

-  Atten Upbuilding Discourses , av Soren Kierkegaard Hong, s. 143

Kierkegaards kritikk av den moderne tidsalderen handler derfor om tapet av hva det vil si å være individ. Det moderne samfunnet bidrar til denne oppløsningen av hva det vil si å være individ. Gjennom sin produksjon av det falske avgudet "publikum", leder den oppmerksomheten bort fra individer til en massepublikum som mister seg selv i abstraksjoner, felles drømmer og fantasier. Det blir hjulpet i denne oppgaven av media og masseproduksjon av produkter for å holde det distrahert. Selv kampen for tidslig likestilling er en distraksjon. I Works of Love skriver han:

Å få likhet mellom mennesker i verden, å fordele mennesker, om mulig like mye, tidsmessige forhold, er virkelig noe som opptar verdslighet i høy grad. Men selv det vi kan kalle den velmenende verdslige innsatsen i denne forbindelse kommer aldri til en forståelse med kristendommen. Velmenende verdslighet forblir fromt, om du vil, overbevist om at det må være en tidsmessig tilstand, en jordisk ulikhet-funnet ved hjelp av beregninger og undersøkelser eller på annen måte-det er likhet .

-  Love of Works , 1847, Hong 1995 s. 71–72, se s. 61–90

Selv om Kierkegaard angrep "offentligheten", støtter han lokalsamfunn:

I fellesskap er individet avgjørende som den forutgående betingelsen for å danne et fellesskap. … Hvert individ i samfunnet garanterer fellesskapet; publikum er en kimær, tall er alt ...

-  Søren Kierkegaard, Tidsskrifter

Pathos (lidenskap)

For Kierkegaard, for å forstå det absolutte, må sinnet radikalt tømme seg for objektivt innhold. Det som imidlertid støtter denne radikale tømmingen, er ønsket om det absolutte. Kierkegaard navngir dette ønsket Passion .

I tråd med denne filosofien har noen lærde trukket likheter mellom det stoiske konseptet Apatheia og Subjective Truth som den høyeste form for visdom. For stoikerne er Pathos (lidenskap) en forstyrrelse som mennesket må overvinne på lignende måte som Kierkegaards begrep om objektiv sannhet.

I følge Kierkegaard ønsker menneskets selv det som er hinsides fornuften . Ønsket i seg selv ser ut til å være et ønske om det uendelige, som Platon en gang skrev. Selv ønsket om å forplante seg, ifølge Platon , er et slags ønske om udødelighet - det vil si at vi ønsker å leve videre i tid gjennom våre barn og deres barn. Erotisk kjærlighet i seg selv fremstår som et eksempel på dette ønsket om noe utover det rent begrensede. Det er en forsmak på hva som kan være, hvis det bare kunne fortsette utover grensene for tid og rom . Som analogien tilsier, søker mennesker noe utover her og nå. Spørsmålet gjenstår imidlertid, hvorfor er det menneskelig patos eller lidenskap som er det mest dyrebare? På noen måter kan det ha å gjøre med vår status som eksistensielle vesener. Det er ikke tenkt som får oss gjennom livet - det er handling; og det som motiverer og opprettholder handling er lidenskap, ønsket om å overvinne motgang, smerte og lidelse. Det er også lidenskap som gjør at vi kan dø for idealer i navnet på en høyere virkelighet. Selv om en forsker kan se dette som ren følelse eller et enkelt dyreliv, ser Kierkegaard det som det som binder seg til selve kilden til livet. For Kierkegaard bør all kristen handling ha sitt grunnlag i kjærlighet, som er en lidenskap.

Hvis noen ikke er villige til å lære av kristendommen å elske seg selv på den riktige måten, kan han heller ikke elske naboen. Han kan kanskje holde sammen med en eller noen få andre personer, "gjennom tykt og tynt", som det kalles, men dette er på ingen måte å elske naboen. Å elske seg selv på den riktige måten og å elske naboen samsvarer perfekt med hverandre, grunnleggende er de en og samme ting. Når loven som deg selv har kastet fra deg den selvkjærligheten som kristendommen dessverre nok må forutsette for å være i hvert menneske, så har du faktisk lært å elske deg selv. Loven er derfor: du skal elske deg selv på samme måte som du elsker din neste når du elsker ham som deg selv.

Den som har kunnskap om mennesker, vil sikkert innrømme at akkurat som han ofte har ønsket å kunne bevege dem til å gi fra seg kjærlighet, har han også måtte ønske at det var mulig å lære dem å elske seg selv. Når byleren sløser med tid og krefter i tjenesten for det nytteløse, wikt: ubetydelige: ubetydelige sysler, er det ikke fordi han ikke har lært riktig å elske seg selv? Når den lette personen kaster seg nesten som en nonentity inn i øyeblikkets dårskap og ikke gjør noe av det, er det ikke fordi han ikke vet hvordan han skal elske seg selv med rette?

Når den deprimerte personen ønsker å bli kvitt livet, faktisk av seg selv, er det ikke fordi han ikke er villig til å lære oppriktig og grundig å elske seg selv? Når noen overgir seg til fortvilelse fordi verden eller en annen person trofast har forlatt ham forrådt, hva er da hans skyld (hans uskyldige lidelse blir ikke referert til her) bortsett fra ikke å elske seg selv på den riktige måten? Når noen selvpinerende tenker å gjøre Gud en tjeneste ved å torturere seg selv, hva er synden hans, bortsett fra ikke villig til å elske seg selv på den riktige måten? Og hvis, dessverre, en person formodentlig legger voldelige hender på seg selv, er ikke det da synden hans, at han ikke med rette elsker seg selv i den forstand at et menneske burde elske seg selv?

Å, det er mye snakk i verden om forræderi og utroskap, og Gud hjelpe oss, det er dessverre altfor sant, men la oss aldri på grunn av dette glemme at den farligste forræderen av alle er den eneste personen har i seg selv. Dette forræderiet, enten det består i å egoistisk elske seg selv eller består i egoistisk ikke villig til å elske seg selv på den riktige måten - dette forræderiet er riktignok en hemmelighet. Ingen skrik blir hevet som det vanligvis er ved forræderi og utroskap. Men er det derfor ikke desto viktigere at kristendommens lære skal bli minnet om igjen og igjen, at en person skal elske sin neste som seg selv, det er som han burde elske seg selv? ... Du skal elske - dette, så er ordet i den kongelige loven .

-  Works of Love , Hong s. 22–24

Man kan også se på dette fra perspektivet om hva meningen med vår eksistens er. Hvorfor lide det mennesker har lidd, smerten og fortvilelsen - hvilken betydning kan alt dette ha? For Kierkegaard er det ingen mening med mindre lidenskap, følelser og vilje fra mennesker har en guddommelig kilde.

Lidenskap er nært knyttet til troen på Kierkegaards tanke. Tro som lidenskap er det som driver mennesker til å søke virkelighet og sannhet i en transcendent verden, selv om alt vi kan vite intellektuelt taler imot det. Å leve og dø for en tro, å satse på alt man har og er i troen på noe som har en høyere mening enn noe annet i verden - dette er tro og lidenskap på sitt høyeste.

Kierkegaard skrev om den subjektive tenkerens oppgave i sitt avsluttende uvitenskapelige etterskrift . Den intellektuelle fornuften hadde blitt avgitt av Hegel i hans teologi, og Kierkegaard mente at dette ville føre til objektivisering av religion.

Det er et gammelt ordtak: oratio, tentatio, meditatio, faciunt theologum [bønn, prøve, meditasjon, lag en teolog]. På samme måte kreves det for en subjektiv tenker fantasi , følelse og dialektikk i lidenskapelig eksistens-inderlighet. Men først og sist, lidenskap, for for en eksisterende person er det umulig å tenke på eksistens uten å bli lidenskapelig, ettersom eksisterende er en fantastisk motsetning som den subjektive tenkeren ikke er å abstrahere fra, for da er det lett, men der han er å forbli. I en verdenshistorisk dialektikk forsvinner enkeltpersoner bort i menneskeheten; i en dialektikk som at det er umulig å oppdage deg og meg, et individuelt eksisterende menneske, selv om nye forstørrelsesglass for betongen er oppfunnet. Den subjektive tenkeren er en dialektiker orientert mot det eksistensielle ; han har den intellektuelle lidenskapen for å holde fast ved den kvalitative disjunksjonen. Men, på den annen side, hvis den kvalitative disjunksjon brukes kategorisk og enkelt, hvis det er brukt helt abstrakt til enkelte menneskets vesen , så kan man kjøre latterlig fare for å si noe uendelig avgjørende, og av å være midt i det man sier , og fremdeles ikke si det minste. Derfor er det i psykologisk forstand virkelig bemerkelsesverdig å se den absolutte disjunksjonen på en bedragerisk måte bare brukes for unnvikelse. Når det settes dødsstraff på hver forbrytelse, er resultatet at ingen forbrytelser i det hele tatt blir straffet. Det er det samme med den absolutte disjunksjonen når den brukes flatt og enkelt; det er akkurat som en stille bokstav-den kan ikke uttales, eller hvis den kan uttales, sier den ingenting. Den subjektive tenkeren har derfor med intellektuell lidenskap den absolutte disjunksjonen som å tilhøre eksistensen, men han har det som den endelige avgjørelsen som forhindrer alt i å ende i en kvantifisering. Dermed har han det lett tilgjengelig, men ikke på en slik måte at ved å abstrakt gjenta det, frustrerer han bare eksistensen . Den subjektive tenkeren har derfor også estetisk lidenskap og etisk lidenskap, hvorved man oppnår konkresjon. Alle eksistensspørsmål er lidenskapelige, fordi eksistens, hvis man blir bevisst på det, innebærer lidenskap. Å tenke på dem for å utelate lidenskap er ikke å tenke på dem i det hele tatt, er å glemme poenget med at man faktisk er seg selv og eksisterende person. Likevel er den subjektive tenkeren ikke en poet selv om han også er en poet, ikke en etiker selv om han også er etiker, men også er en dialektiker og selv er i hovedsak eksisterende, mens dikterens eksistens er uvesentlig i forhold til diktet, og på samme måte etikerens i forhold til undervisningen, og dialektikerens i forhold til tanken. Den subjektive tenkeren er ikke en vitenskapsmann; han er en kunstner. Å eksistere er en kunst. Den subjektive tenkeren er estetisk nok til at livet hans har estetisk innhold, etisk nok til å regulere det, dialektisk nok i tankegangen til å mestre det. Den subjektive tenkerens oppgave er å forstå seg selv i eksistens.

-  Avsluttende uvitenskapelig etterskrift, s. 350–351

Subjektivitet

Johannes Climacus skrev i avsluttende uvitenskapelig etterskrift til filosofiske fragmenter følgende kryptiske linje: " Subjektivitet er sannhet". For å forstå Climacus sitt begrep om individet, er det viktig å se på hva han sier om subjektivitet. Hva er subjektivitet? I svært grove termer refererer subjektivitet til det som er personlig for individet - det som gjør individet til det de skiller seg fra andre . En annen måte å tolke subjektivitet på er det unike forholdet mellom subjektet og objektet.

Johann Fichte skrev på samme måte om subjektivitet i boken The Vocation of Man fra 1799 :

Jeg må imidlertid minne leseren min om at "jeg" som snakker i boken ikke er forfatteren selv, men det er hans inderlige ønske om at leseren selv skal anta denne karakteren, og at han ikke skal være fornøyd med et rent historisk forståelsen av det som er sagt her, men virkelig og virkelig, under lesing, må du snakke med deg selv, bevisst, trekke konklusjoner og danne resolusjoner, i likhet med hans representant i boken, og, av sitt eget arbeid og refleksjon, utviklet ut fra sitt eget sjel, og bygge opp i seg selv, den tankemåten som bare bildet er lagt for ham i arbeidet.

-  Menneskets opprop, forord

Forskere og historikere studerer for eksempel den objektive verden i håp om å få fram naturens sannhet - eller kanskje historiens sannhet . På denne måten håper de å forutsi hvordan fremtiden vil utvikle seg i samsvar med disse lovene. Når det gjelder historie, ved å studere fortiden, kan individet kanskje fremkalle lovene som bestemmer hvordan hendelser vil utvikle seg - på denne måten kan individet forutsi fremtiden med mer nøyaktighet og kanskje ta kontroll over hendelser som tidligere så ut til å falle utenfor kontrollen over mennesker.

I de fleste henseender hadde Climacus ikke problemer med vitenskap eller det vitenskapelige arbeidet. Han ville ikke se bort fra viktigheten av objektiv kunnskap. Der forskeren eller historikeren finner visshet, bemerket Climacus imidlertid veldig nøyaktig at resultater resulterer i vitenskapelig forandring som observasjonsverktøy. Men Climacus spesialinteresse var i historien. Hans sterkeste angrep kom mot de som trodde at de hadde forstått historien og dens lover - og ved å gjøre det kunne de finne ut hva et menneskes sanne jeg er. Det vil si at antagelsen er at ved å studere historie kan noen få vite hvem han egentlig er som person. Kierkegaard anklaget spesielt Hegels filosofi om å bli byttedyr for denne antagelsen. Han forklarte dette i avsluttende uvitenskapelig etterskrift :

Det er den eksisterende ånden som spør om sannhet , antagelig fordi han ønsker å eksistere i den, men spøreren er uansett bevisst på å være et eksisterende individuelt menneske. På denne måten tror jeg at jeg er i stand til å gjøre meg forståelig for hver gresk og for ethvert rasjonelt menneske. Hvis en tysk filosof følger hans tilbøyelighet til å utføre en handling og først forvandler seg til et superrasjonelt noe, akkurat som alkymister og trollmenn beveger seg fantastisk, for å besvare spørsmålet om sannhet på en ekstremt tilfredsstillende måte, er dette ikke mer bekymringsfullt til meg enn hans tilfredsstillende svar, som uten tvil er ekstremt tilfredsstillende-hvis man er fantastisk utkledd. Men om en tysk filosof gjør dette eller ikke gjør det, kan enkelt fastslås av alle som med entusiasme konsentrerer sjelen sin om villig til å la seg lede av en vismann av den typen, og ukritisk bare bruker sin veiledning i samsvar med villig til å danne sin eksistens i henhold til den. Når en person som elev på denne måten entusiastisk forholder seg til en slik tysk professor, oppnår han det ypperste epigrammet over ham, fordi en spekulant av den typen er alt annet enn tjent med elevens ærlige og entusiastiske iver for å uttrykke og utrette, for eksistensielt tilegne seg sin visdom , siden denne visdommen er noe Herrprofessoren selv har forestilt seg og har skrevet bøker om, men aldri har prøvd selv. Det har ikke engang falt for ham at det skulle gjøres. Som kundenes kontorist, i troen på at virksomheten hans bare var å skrive, skrev det han selv ikke kunne lese, så er det spekulative tenkere som bare skriver og skriver det som, hvis det skal leses ved hjelp av handling , hvis jeg kan si det sånn, viser det seg å være tull, med mindre det kanskje bare er beregnet på fantastiske vesener.

-  Avsluttende uvitenskapelig etterskrift , s. 191

Hegel ønsket å filosofere om kristendommen, men hadde ingen intensjon om å bli kristen. For Climacus får individet vite hvem han er ved en intenst personlig og lidenskapelig jakt på hva som vil gi mening med livet hans. Som et eksisterende individ, som må forholde seg til hverdagen, overvinne hindringene og tilbakeslagene, som må leve og dø, har det enkelte individ et liv som ingen andre noensinne vil leve. Ved å håndtere hva livet bringer ham, må individet møte dem med alle sine psyko-fysiske ressurser.

Subjektivitet er det som individet - og ingen andre - har. Men hva betyr det å ha noe slikt? Det kan ikke forstås på samme måte som å ha bil eller bankkonto. Det betyr å være noen som er i ferd med å bli noen - det betyr å være en person med fortid, nåtid og fremtid. Ingen kan ha et individs fortid, nåtid eller fremtid. Ulike mennesker opplever disse på forskjellige måter - disse erfaringene er unike, ikke andres. Å ha en fortid, nåtid og fremtid betyr at en person er et eksisterende individ - at en person kan finne mening i tid og ved å eksistere. Enkeltpersoner tror ikke at de eksisterer, de er født. Men når den er født og forbi en viss alder, begynner individet å ta valg i livet; nå kan disse valgene være hans, foreldrenes, samfunnets osv. Det viktige poenget er at for å eksistere må individet ta valg - individet må bestemme hva de skal gjøre det neste øyeblikket og videre inn i fremtiden. Hva den enkelte velger og hvordan han velger, vil definere hvem og hva han er - for seg selv og andre. Kierkegaard uttrykte det slik i Works of Love , 1847:

Vi er virkelig motvillige til å gjøre et ungt menneske arrogant for tidlig og lære ham å bli opptatt med å dømme verden. Gud forby at alt vi sier skal kunne bidra til å utvikle denne sykdommen hos en person. Vi synes faktisk at vi burde gjøre livet sitt så inderlig at han helt fra begynnelsen har noe annet å tenke på, for det er uten tvil et sykelig hat mot verden som, kanskje uten å ha vurdert det enorme ansvaret, ønsker å være forfulgt. Men på den annen side er vi også veldig motvillige til å lure en ung person ved å undertrykke vanskeligheten og ved å undertrykke den i det øyeblikket vi prøver å anbefale kristendommen, for det er akkurat det øyeblikket vi snakker. Vi setter vår lit til å frimodig tørre å rose kristendommen, også med tillegg at i verden er belønningen mildt sagt utakknemlighet. Vi anser det som vår plikt å kontinuerlig snakke om det på forhånd, slik at vi ikke noen ganger roser kristendommen med en unnlatelse av det som i hovedsak er vanskelig, og andre ganger, kanskje i anledning en bestemt tekst, treffer på noen få grunner trøst for personen som er testet og testet i livet. Nei, akkurat når kristendommen blir rost sterkest, må vanskeligheten samtidig understrekes. (...) Kristelig står verdens opposisjon i et vesentlig forhold til kristendommens indre. Dessuten burde personen som velger kristendom i det øyeblikket ha et inntrykk av vanskeligheten, slik at han kan vite hva det er han velger.

-  Works of Love , Hong 1995, s. 193–194

Livets mål, ifølge Sokrates , er å kjenne deg selv. Å kjenne seg selv betyr å være klar over hvem man er, hva man kan være og hva man ikke kan være. Kierkegaard bruker den samme ideen som Sokrates brukte i sine egne skrifter. Han stiller den som ønsker å være en enkeltperson følgende spørsmål i sin bok fra 1847, Oppbyggende diskurser i forskjellige ånder :

Alle må gjøre regnskap for Gud som individ; kongen må gjøre regnskap for Gud som individ, og den mest elendige tiggeren må gjøre regnskap for Gud som et individ - for at ingen skal være arrogante ved å være mer enn et individ, for at ingen skal misnøye at han ikke er et individ, kanskje fordi han i verdens travlhet ikke engang har et navn, men bare er angitt med et tall. Hva annet er egentlig evighetens regnskap enn at samvittighetens stemme er installert evig i sin evige rett til å være den eneste stemmen! ... Lever du nå på en slik måte at du er klar over å være et enkelt individ og derved klar over ditt evige ansvar overfor Gud; lever du på en slik måte at denne bevisstheten kan oppnå tid og stillhet og frihet til å trekke seg fra livet, fra en ærefull yrke, fra et lykkelig hjemmeliv - tvert imot, at bevisstheten vil støtte og omforme og belyse din oppførsel i livets forhold. Du skal ikke trekke deg tilbake og gruble over ditt evige regnskap, der du bare tar et nytt ansvar. Du vil finne mer og mer tid til dine plikter og oppgaver, mens bekymring for ditt evige ansvar vil hindre deg i å være opptatt og fra å delta aktivt i alt mulig - en aktivitet som best kan kalles bortkastet tid ... Har du har du bestemt deg for hvordan du vil utføre arbeidet ditt, eller er du kontinuerlig i to sinn fordi du vil være enig med mengden? Holder du deg til budet ditt, ikke trassig, ikke motløs, men evig bekymret; fortsetter du, uendret, å by på det samme og vil bare kjøpe det samme mens vilkårene varierer? ... Skjuler du ingenting mistenkelig i sjelen din, slik at du fortsatt skulle ønske at ting var annerledes, slik at du ville våge røverlignende å gripe belønningen for deg selv, tør å parade den, tør å peke på den; slik at du skulle ønske at motgangen ikke eksisterte fordi den begrenser i deg egoismen som, selv om den er undertrykt, men lurer deg tåpelig til å tro at hvis du var heldig ville du gjøre noe for det gode som det ville være verdt å snakke om, lurer deg på glemmer at den fromme vise ikke ønsker noen motgang når det rammer ham fordi han åpenbart ikke kan vite om det faktisk ikke kan være godt for ham, til å glemme at den fromme vise vinner sin vakreste seier når den mektige som forfulgte ham vil , som de sier, for å skåne ham, og den vise svarer: Jeg kan ikke betingelsesløst ønske det, for jeg kan ikke definitivt vite om forfølgelsen virkelig kan være bra for meg. Gjør du det gode bare av frykten for straff, slik at du skvulper selv når du vil det gode, slik at du i drømmene dine om natten ønsker straffen bort og i den grad også det gode, og i dagdrømmene dine viller deg selv inn i tenker at man kan tjene det gode med et slavisk sinn?

-  Oppbyggende diskurser i forskjellige ånder , 1847, Hong s. 127–140

Subjektivitet kommer med bevissthet om meg selv som et selv. Det omfatter de følelsesmessige og intellektuelle ressursene som individet er født med. Subjektivitet er det individet er som menneske. Nå er subjektivitetsproblemet å bestemme hvordan man skal velge - hvilke regler eller modeller skal den enkelte bruke for å ta de riktige valgene? Hva er de riktige valgene? Hvem definerer rett? For å være virkelig et individ, for å være tro mot seg selv, bør handlingene hans på en eller annen måte uttrykkes slik at de beskriver hvem og hva han er for seg selv og for andre. Problemet, ifølge Kierkegaard, er at vi må velge hvem og hva vi vil være basert på subjektive interesser - individet må ta valg som vil bety noe for ham som et resonnement, føle vær.

Kierkegaard bestemte seg for å gå opp til treet for kunnskap om godt og ondt for seg selv, og erstatte Adam , og ta sitt valg i Guds nærhet, der ingen var der for å anklage eller dømme ham enn hans Skaper. Dette var hva han fikk Abraham til å gjøre i frykt og skjelving . Det er slik Kierkegaard tenkte å lære om seg selv. Her lærer enkeltindividet om skyld og uskyld . Boken hans, The Concept of Angst , gjør det klart at Adam hadde kunnskap da han tok sitt valg, og det var kunnskapen om frihet. Forbudet var der, men det var friheten også, og Eva og Adam bestemte seg for å bruke det.

I Kierkegaards mening er rent teologiske påstander subjektive sannheter, og de kan verken verifiseres eller ugyldiggjøres av vitenskap, dvs. gjennom objektiv kunnskap. For ham er det et rent vilkårlig valg å velge om man er for eller imot en viss subjektiv sannhet. Han kaller hoppet fra objektiv kunnskap til religiøs tro et trossprang , siden det betyr subjektivt å akseptere utsagn som ikke kan rasjonelt begrunnes. For ham er den kristne tro resultatet av banen som ble initiert av slike valg, som ikke har og ikke kan ha en rasjonell grunn (det vil si at fornuften verken er for eller imot å ta slike valg). Objektivt sett er rent teologiske påstander verken sanne eller usanne.

Tre stadier av livet

Tidlige amerikanske Kierkegaards forskere prøvde å redusere kompleksiteten i Kierkegaards forfatterskap ved å fokusere på tre nivåer av individuell eksistens, som i forbifarten er navngitt av et av Kierkegaards pseudonymer, Johannes Climacus, som skrev Conclusive Ucientific Postscript . Selv om stadiene bare representerer en måte å tolke Kierkegaards tankegang på, har det blitt en populær måte å introdusere forfatterskapet på. I kontinentaleuropeiske kretser tok sceneteorien aldri grep på samme måte. Dette karakteriserer det Kierkegaard snakket om gjennom hele forfatterkarrieren. "Tidlige amerikanske lærde" og "europeiske kretser" betegner tankepartisjoner om forfatterskapene til verkene hans. Han var imot å "reflektere seg ut av virkeligheten" og dele "åndens verden" fordi åndens verden ikke kan skilles objektivt. Hegel skrev om sine stadier i sin bok, Lectures on the Philosophy of Religion og Kierkegaard svarte i sitt uvitenskapelige etterskrift til filosofiske fragmenter 1846:

Disse stadiene kan sammenlignes med de i menneskets alder. Barnet er fremdeles i viljens primære umiddelbare enhet med naturen, som representerer både sin egen natur og naturen som omgir ham. Den andre fasen, ungdomsårene, når individualitet er i ferd med å bli uavhengig, er den levende spiritualiteten, Åndens vitalitet, som, selv om den ikke tar slutt før den, beveger seg fremover, har ambisjoner og interesserer seg for alt som kommer vei. Den tredje er manndomens alder; dette er arbeidsperioden for et bestemt mål, som mannen gjør seg underdanig til, som han bruker sine krefter på. Endelig kan alderdom betraktes som en siste fase, som har det universelle foran seg som en ende, og anerkjenner dette, har vendt tilbake fra livets og arbeidets spesielle interesser til det universelle målet, den absolutte siste enden, og har så å si samlet seg ut av de brede og mangfoldige interessene for den faktiske ytre eksistens og konsentrerte seg i det uendelige dypet av sitt indre liv. Slik er bestemmelsene som følger på en logisk måte av forestillingens natur. På slutten vil det bli klart at selv den opprinnelige umiddelbarheten ikke eksisterer som umiddelbarhet, men er noe som stilles. Barnet i seg selv er noe født.

-  George Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion vol 1 oversatt av pastor EB Speiers 1895 s. 266ff

I åndens verden er de forskjellige stadiene ikke som byer på en reise, som det er helt greit for den reisende å si direkte, for eksempel: Vi forlot Peking og kom til Canton og var i Canton den fjortende. En sånn reisende skifter sted, ikke seg selv; og derfor er det greit for ham å nevne og fortelle endringen i en direkte, uendret form. Men i åndenes verden er det å forandre sted selv, og det er all direkte sikkerhet for å ha kommet hit og det er et forsøk a la Munchausen . Presentasjonen i seg selv demonstrerer at man har nådd det fjerne stedet i åndens verden. ... Den pseudonyme forfatteren og jeg sammen med dem var alle subjektive . Jeg ber om noe bedre enn å bli kjent i vår objektive tid som den eneste personen som ikke var i stand til å være objektiv. At subjektivitet, inderlighet, er sannhet, at eksisterende er den avgjørende faktoren, at dette var måten å ta til kristendommen, som nettopp er inderlighet, men vær oppmerksom på, ikke hver innad, derfor måtte de innledende stadiene definitivt insisteres på -det var tanken min, jeg trodde at jeg hadde funnet et lignende forsøk i de pseudonyme skriftene, og jeg har prøvd å tydeliggjøre min tolkning av dem og deres forhold til mine fragmenter .

-  Søren Kierkegaard, avsluttende uvitenskapelig etterskrift til filosofiske fragmenter , 1846, Hong -oversettelse 1992

I en populær tolkning av sceneteori omslutter hvert av de såkalte eksistensnivåene de under den: en etisk person er for eksempel fortsatt i stand til estetisk nytelse, og en religiøs person er fremdeles i stand til estetisk nytelse og etisk plikt. Forskjellen mellom disse måtene å leve på er intern, ikke ekstern, og det er derfor ingen ytre tegn man kan peke på for å bestemme på hvilket nivå en person lever. Dette indre og ytre forholdet bestemmes vanligvis av et individ ved å se på andre for å måle handlingene sine, Kierkegaard mente man burde se på seg selv og i det forholdet se på Kristus som eksemplet i stedet for å se på andre fordi jo mer man ser på andre mindre du ser av deg selv. Dette gjør det lettere å degradere naboen din i stedet for å elske naboen. Men man må elske den man ser, ikke den man ønsker å se. Enten elsker personen du ser som den personen er personen han er, eller slutt å snakke om å elske alle.

Tilbake til scenene . Det er markant forskjellig fra enten/eller ved en tredeling . Det er tre stadier, et estetisk, etisk, et religiøst, men likevel ikke abstrakt som den umiddelbare mekleren, enheten, men konkret i kvalifikasjonen av eksistenskategorier som nytelse-fortapelse, handling-seier, lidelse. Men til tross for denne tredelingen er boken likevel en enten/eller. Det vil si at de etiske og de religiøse stadiene har et vesentlig forhold til hverandre. Mangelen på enten/eller er ganske enkelt at arbeidet endte etisk, som det har blitt vist. På stadier som har blitt tydeliggjort, og det religiøse opprettholdes på sin plass. .... En lidelseshistorie; lidelse er den religiøse kategorien. I Stages er esteten ikke lenger en smart fyr som besøker Bs stue - en håpefull mann osv. Fordi han fremdeles bare er en mulighet; nei, han er eksisterende [ eksister ]. "Det er akkurat det samme som Enten/Eller." Constantin Constantius og den unge mannen plasserte sammen i Quidam av eksperimentet. ( Humor avansert.)

-  Avsluttende uvitenskapelig etterskrift , Hong, s. 294 , Journals of Søren Kierkegaard , VIB 41:10

Kristi kjærlighet til Peter var grenseløs på denne måten: ved å elske Peter oppnådde han å elske personen man ser. Han sa ikke: "Peter må først forandre seg og bli en annen person før jeg kan elske ham igjen." Nei, han sa akkurat det motsatte: "Peter er Peter, og jeg elsker ham. Min kjærlighet, om noe vil hjelpe ham til å bli en annen person." Derfor avbrøt han ikke vennskapet for kanskje å fornye det hvis Peter ville ha blitt en annen person; nei, han bevarte vennskapet uendret og hjalp på den måten Peter med å bli en annen person. Tror du at Peter hadde blitt vunnet igjen uten Kristi trofaste vennskap? Men det er så lett å være en venn når dette ikke betyr noe annet enn å be om noe spesielt fra vennen, og hvis vennen ikke svarer på forespørselen, så la vennskapet opphøre, til det kanskje begynner på nytt hvis han svarer til forespørselen. Er dette et vennskapsforhold? Hvem er nærmere å hjelpe en feilaktig enn personen som kaller seg sin venn, selv om lovbruddet er begått mot vennen! Men vennen trekker seg tilbake og sier (det er faktisk som om en tredje person snakket): Når han har blitt en annen person, kan han kanskje bli min venn igjen. Vi er ikke langt fra å betrakte slik oppførsel som storslått. Men virkelig er vi langt fra i stand til å si om en slik venn at han i kjærligheten elsker personen han ser. Kristi kjærlighet var grenseløs, slik den må være for å oppfylles: ved å elske å elske den personen man ser. Dette er veldig lett å oppfatte. Uansett hvor mye og på hvilken måte en person endres, endres han fortsatt ikke på en slik måte at han blir usynlig. Hvis dette-det umulige-ikke er tilfelle, så ser vi ham selvfølgelig, og plikten er å elske personen man ser. Vanligvis tror vi at hvis en person i det vesentlige har forandret seg til det verre, er han da så forandret at vi er unntatt fra å elske ham. Men kristendommen spør: Kan du på grunn av denne endringen ikke lenger se ham? Svaret på det må være: Visst kan jeg se ham; Jeg ser at han ikke lenger er verdt å elske. Men hvis du ser dette, ser du ham egentlig ikke (noe du absolutt ikke kan nekte for at du gjør i en annen forstand), du ser bare uverdigheten og ufullkommenheten og innrømmer derved at da du elsket ham så du ham ikke i en annen forstand forstand, men så bare hans fortreffelighet og perfeksjoner, som du elsket.

-  Works of Love (1847), Hong 1995, s. 172–173

Når en person som det mulige gjelder forholder seg like mye til dualiteten til det mulige, sier vi: Han forventer. Å forvente inneholder i seg selv den samme dualiteten som det mulige har, og å forvente er å forholde seg til det mulige rent og enkelt som sådan. Deretter deler forholdet seg etter måten den forventende personen velger. Å forholde seg forventningsfullt til muligheten for det gode er å håpe, som av den grunn ikke kan være noen tidsmessig forventning, men er et evig håp. Å knytte seg forventning til muligheten for ondskap er å frykte. Men både den som håper og den som frykter venter. Men så snart valget er gjort, endres det mulige, fordi muligheten for det gode er det evige. Det er bare i kontaktøyeblikket at dualiteten til det mulige er lik; derfor, ved beslutningen om å velge håp, bestemte man seg uendelig mye mer enn det virker, fordi det er en evig beslutning. Folk tror at de snakker med rikelig erfaring med å dele en persons liv inn i bestemte perioder og aldre, og kaller den første perioden for håpets eller mulighetens alder. For noe tull! Således, i snakk om håp, utelater de det evige og snakker likevel om håp. Men hvordan er dette mulig, siden håpet gjelder muligheten for det gode, og dermed for det evige! På den annen side, hvordan er det mulig å snakke om håp på en slik måte at det er knyttet til en viss alder! Det evige strekker seg sikkert over hele livet, og det er og bør være håp til enden; så er det ingen periode som er håpets alder, men hele en persons liv bør være håpets tid! Og så tror de at de snakker med god erfaring om håp-ved å avskaffe det evige.

-  Works of Love (1847), Hong 1995, s. 249–251

Fase ett: estetisk

Kierkegaard var interessert i estetikk , og blir noen ganger referert til som "poet-filosofen" på grunn av den lidenskapelige måten han nærmet seg filosofien på . Men det sies ofte at han er interessert i å vise utilstrekkeligheten av et liv som levde helt på det estetiske nivået. Estetisk liv er definert på mange forskjellige måter i Kierkegaards forfatterskap, inkludert et liv definert av intellektuell nytelse, sanselig lyst og en tilbøyelighet til å tolke seg selv som om man var "på scenen." Det er mange grader av denne estetiske eksistensen, og en enkelt definisjon er derfor vanskelig å tilby. På bunnen kan man se den rent ureflekterte livsstilen. På toppen kan vi finne de livene som leves på en reflekterende, uavhengig, kritisk og sosialt apatisk måte. Men mange tolkere av Kierkegaard tror at de fleste lever i det minst reflekterende estetiske stadiet, deres liv og aktiviteter styres av hverdagslige oppgaver og bekymringer. Færre estetisk styrte mennesker er den reflekterende typen. Enten slike mennesker vet det eller ikke, vil deres liv uunngåelig føre til fullstendig fortvilelse. Kierkegaards forfatter A er et eksempel på at et individ lever det estetiske livet.

Du elsker det tilfeldige. Et smil fra en pen jente i en interessant situasjon, et stjålet blikk, det er det du jakter på, det er et motiv for din målløse fantasi. Du som alltid er stolt av å være observatør, må til gjengjeld tåle å bli et observasjonsobjekt. Ah, du er en merkelig fyr, det ene øyeblikket et barn, det neste en gammel mann; det ene øyeblikket tenker du mest alvorlig på de viktigste vitenskapelige problemene, hvordan du vil vie livet ditt til dem, og det neste er du en kjærlighetssyk dumme. Men du er langt fra ekteskapet.

-  Enten/Eller del II s. 7–8

Bare tenk, livet ditt går forbi; også for deg vil tiden til slutt komme til og med når livet ditt er over, når du ikke lenger får vist noen flere muligheter i livet, når erindring alene er igjen, erindring, men ikke i den forstand du elsker det så mye, denne blandingen av fiksjon og sannhet, men den seriøse og trofaste erindringen om samvittigheten din. Vær oppmerksom på at den ikke ruller ut en liste for deg-antagelig ikke over faktiske forbrytelser, men over bortkastede muligheter, oppgjørsbilder vil det være umulig for deg å kjøre bort. Den intellektuelle smidigheten du har er i ferd med å bli ungdom og avleder øyet for en tid. Vi er overrasket over å se en klovn hvis ledd er så løse at alle begrensninger i menneskets gang og holdning oppheves. Du er slik i intellektuell forstand; du kan like godt stå på hodet som på føttene. Alt er mulig for deg, og du kan overraske deg selv og andre med denne muligheten, men det er usunt, og for din egen trygghet ber jeg deg om å passe på at det som er en fordel for deg ender med å bli en forbannelse. Enhver mann som har en overbevisning, kan ikke med glede snu seg selv og alt på topp på denne måten. Derfor advarer jeg deg ikke mot verden, men mot deg selv og verden mot deg.

-  Enten/Eller II , Hong s. 16

Trinn to: etisk

Det andre eksistensnivået er det etiske. Det er her et individ begynner å ta en sann retning i livet, blir bevisst på og personlig ansvarlig for godt og ondt og danner en forpliktelse overfor seg selv og andre. Ens handlinger på dette eksistensnivået har en konsistens og sammenheng som de manglet på det tidligere eksistensområdet. For mange lesere av Kierkegaard er det etiske sentralt. Det oppfordrer hver enkelt til å ta hensyn til sine liv og til å granske handlingene sine i form av absolutt ansvar, som er det Kierkegaard kaller anger . Hvis vi sammenligner Kierkegaards ide om etikk med det vediske systemet med fire livsmål, korrelerer sannsynligvis dette etiske systemet mest med dharma - å følge denne eller den religionen, sett med regler, lover etc. (hinduer vil kalle enhver religion som "dharma", skjønt dharma er også en lov ).

Han omvender seg tilbake til seg selv, tilbake til familien, tilbake til løpet, til han finner seg selv i Gud. Bare på denne betingelsen kan han velge selv. Og dette er den eneste betingelsen han ønsker, for bare på denne måten kan han velge seg selv absolutt. ... jeg angrer meg selv ut av hele eksistensen. Omvendelse uttrykker spesifikt at det onde i hovedsak tilhører meg, og samtidig uttrykker det at det ikke egentlig tilhører meg. Hvis det onde i meg ikke egentlig tilhørte meg, kunne jeg ikke velge det; men hvis det var noe i meg som jeg ikke kunne velge absolutt, så ville jeg ikke valgt meg selv absolutt i det hele tatt, da ville jeg selv ikke vært det absolutte, men bare et produkt. ... Det er et tegn på at et godt oppvokst barn er tilbøyelig til å si at det er beklagelig uten å tenke så mye på om det er riktig eller ikke, og det er også et tegn på en høystemt person og en dyp sjel hvis han er tilbøyelig til å omvende seg, hvis han ikke tar Gud for retten, men omvender seg og elsker Gud i sin anger. Uten dette er livet hans ingenting, bare som skum. ... Enten/Eller jeg reist mellom å leve estetisk og å leve etisk er ikke et ukvalifisert dilemma, fordi det faktisk bare er ett valg. Gjennom dette valget velger jeg faktisk mellom godt og ondt, men jeg velger det gode, jeg velger eo ipso valget mellom godt og ondt. Det opprinnelige valget er for alltid tilstede i alle etterfølgende valg.

-  Enten/Eller del II, Hong, s. 216–217, 224, 237–238, 219

"Dommer Wilhelm", en pseudonym forfatter av Enten/Eller og stemmen som definerer den etiske bevisstheten, hevder at forpliktelsen til å ta ansvar for egne valg må tas individuelt. Å ta ansvar for de ulike forholdene et individ befinner seg i, er en mulighet åpen for ethvert menneske, men det følger ikke med at hvert menneske velger å gjøre det som en selvfølge. Betydningen av en persons liv for Wilhelm avhenger av hvordan han tar ansvar for sine nåværende og fremtidige valg, og hvordan han tar eierskap til de valgene som allerede er gjort. For Wilhelm tar den etisk styrte personen ansvar for tidligere handlinger, noen gode og noen dårlige, søker konsistens og tar seriøst forpliktelsen til å leve på en lidenskapelig og hengiven måte.

Den kristne Gud er ånd og kristendommen er ånd, og det er uenighet mellom kjøttet og ånden, men kjøttet er ikke det sanselige-det er det egoistiske. I denne forstand kan selv det åndelige bli sanselig-for eksempel hvis en person tok sine åndelige gaver forgjeves, ville han da være kjødelig. Og selvfølgelig vet jeg at det ikke er nødvendig for den kristne at Kristus må ha vært fysisk vakker; og det ville være alvorlig-av en annen grunn enn den du gir-for hvis skjønnhet var viktig, hvordan den troende ville lengte etter å se ham; men av alt dette følger det på ingen måte at det sanselige blir utslettet i kristendommen. Den første kjærligheten har skjønnhetselementet i seg selv, og gleden og fylden som er i det sanselige i sin uskyld kan meget vel bli fanget opp i kristendommen. Men la oss gardere oss mot en ting, en feil sving som er farligere enn den du ønsker å unngå; la oss ikke bli for åndelige.

-  Enten/Eller del II s. 50

Spørsmålet er nemlig: Kan denne kjærligheten aktualiseres? Etter å ha innrømmet alt til dette punktet, vil du kanskje si: Vel, det er like vanskelig å realisere ekteskapet som å virkeliggjøre første kjærlighet. Til det må jeg svare: Nei, for i ekteskap er det en lov om bevegelse. Første kjærlighet forblir en uvirkelig i seg selv som aldri får indre substans fordi den beveger seg bare i det ytre mediet. I den etiske og religiøse intensjonen har ekteskapelig kjærlighet muligheten for en indre historie og er like forskjellig fra den første kjærligheten som den historiske er fra det uhistoriske. Denne kjærligheten er sterk, sterkere enn hele verden, men i det øyeblikket den tviler blir den utslettet; det er som en søvngjenger som er i stand til å gå de farligste stedene med full sikkerhet, men stuper ned når noen kaller navnet hans. Ekteskapelig kjærlighet er bevæpnet, for i intensjonen er ikke bare oppmerksomheten rettet mot omverdenen, men viljen er rettet mot seg selv, mot den indre verden.

-  Enten/Eller del II, s. 94

Selve valget er avgjørende for personlighetens innhold: gjennom valget senker personligheten seg i det som blir valgt, og når det ikke velger, visner det bort i atrofi. ... Tenk deg en kaptein på et skip i det øyeblikket et retningsskifte må gjøres; da kan han kanskje si: Jeg kan gjøre enten dette eller det. Men hvis han ikke er en middelmådig kaptein, vil han også være klar over at under alt dette pløyer skipet videre med sin vanlige hastighet, og dermed er det bare et øyeblikk når det er ubetydelig om han gjør dette eller gjør det. Så også med en person - hvis han glemmer å ta hensyn til hastigheten - kommer det til slutt et øyeblikk hvor det ikke lenger er et spørsmål om enten/eller, ikke fordi han har valgt, men fordi han har avstått fra det, som også kan uttrykkes ved å si: Fordi andre har valgt for ham - eller fordi han har mistet seg selv.

-  Enten/Eller del II, s. 163–164

Trinn tre: religiøs

Det etiske og det religiøse er nært forbundet: en person kan være etisk alvorlig uten å være religiøs, men det religiøse stadiet inkluderer det etiske. Mens det å leve i den etiske sfæren innebærer en forpliktelse til noe moralsk absolutt , innebærer det å leve i den religiøse sfæren en forpliktelse og et forhold til den kristne Gud. Kierkegaard forklarte dette i avsluttende uvitenskapelig etterskrift slik:

Forfører Johannes avslutter med tesen at kvinnen bare er øyeblikket. Dette i sin generelle forstand er den essensielle estetiske tesen, at øyeblikket er alt og i den grad i sin tur i hovedsak ingenting, akkurat som den sofistiske tesen om at alt er sant er at ingenting er sant. På hele oppfatning av tid er det avgjørende element i enhver ståsted opp til paradokset, som paradoksalt aksentuerer tid. I den grad tiden er fremhevet, er det i samme grad bevegelse fra det estetiske, det metafysiske , til det etiske , det religiøse og det kristne -religiøse. Der Johannes forfører slutter, begynner dommeren: Kvinnens skjønnhet øker med årene. Her fremheves tiden etisk, men likevel ikke på en slik måte som utelukker muligheten for å huske tilbaketrekning fra eksistensen til det evige .

-  Avsluttende uvitenskapelig etterskrift , s. 298–299

Hvis en mann som Kant, som stod på toppen av vitenskapelig vitenskap, skulle si til demonstrasjoner av Guds eksistens: Vel, jeg vet ikke noe mer om det enn at far fortalte meg at det var slik - dette er humoristisk og sier faktisk mer enn en hel bok om demonstrasjoner, hvis boken glemmer dette.

-  Avsluttende uvitenskapelig etterskrift , s. 552–553

De kierkegaardiske pseudonymer som snakker om sceneteori anser religion som det høyeste stadiet i menneskelig eksistens. I en diskusjon om religiøse liv, en av Kierkegaards pseudonymer, Johannes Climacus, skiller mellom to typer i denne fasen, som har blitt kalt religiøsitet A og religiøsitet B . En type er symbolisert av den greske filosofen Sokrates , hvis lidenskapelige jakten på sannheten og den individuelle samvittigheten kom i konflikt med samfunnet hans. En annen type religiøsitet er en som er preget av erkjennelsen av at individet er syndig og er kilden til usannhet. Med tiden, gjennom åpenbaring og i direkte forhold til paradokset som er Jesus , begynner individet å se at hans eller hennes evige frelse hviler på et paradoks - Gud, den transcendente , kommer i tid i menneskelig form for å forløse mennesker. For Kierkegaard var selve forestillingen om at dette skjedde skandaløs for menneskelig fornuft - det må det faktisk være, og hvis det ikke er det, forstår man ikke virkelig inkarnasjonen eller meningen med menneskelig syndighet. For Kierkegaard er impulsen mot bevissthet om en transcendent makt i universet hva religion er. Religion har en sosial og en individuell (ikke bare personlig) dimensjon. Men det begynner med individet og hans eller hennes bevissthet om syndighet. Her er flere sitater fra Kierkegaards hvor han diskuterer sitt begrep om synd.

Synd/trosopposisjonen er den kristne som forvandler alle etiske begreper på en kristen måte og fjerner enda et avkok fra dem. Ved roten til opposisjonen ligger den avgjørende kristne spesifikasjonen: foran Gud; og det har igjen den avgjørende kristne egenskapen: det absurde, paradokset, muligheten for krenkelse. Og det er av største betydning at dette blir demonstrert i alle spesifikasjoner av den kristne, siden lovbrudd er den kristne beskyttelsen mot all spekulativ filosofi. I hva finner vi muligheten for lovbrudd her? I det faktum at en person skal ha virkeligheten av sitt vesen, som et bestemt menneske, rett foran Gud, og følgelig igjen, og på samme måte, at menneskets synd burde være av hensyn til Gud. Denne forestillingen om det eneste mennesket før Gud kommer aldri til spekulativ tanke; den universaliserer bare bestemt menneske fantantisk inn i menneskeslekten. Det er nettopp av denne grunn at en vantro kristendom kom på ideen om at synd er synd, at det verken er her eller der om det er for Gud. Med andre ord, den ønsket å kvitte seg med spesifikasjonen 'for Gud', og for å nå dette oppfunnet en ny visdom, som likevel merkelig nok ikke var mer eller mindre enn hva den høyere visdommen generelt er gammel hedenskap.

-  Sykdommen til døden , Hannay, 1989 s. 115

Admissance skjer bare gjennom syndens bevissthet; å ville gå inn på en annen vei er høyforræderi mot kristendommen. … Den enkle sjelen som ydmykt anerkjenner seg selv som en synder, selv personlig (det enkelte individ), har ikke behov for å lære om alle vanskelighetene som kommer når man verken er enkel eller ydmyk. ... I den grad kristendommen, skremmende, vil stå opp mot ham og forvandle seg til galskap eller skrekk til han enten lærer å gi opp kristendommen eller ved hjelp av alt annet enn vitenskapelig propedeutikk, apologetikk, etc., ved hjelp av kvalen av en angrende samvittighet, alt i forhold til hans behov-lærer å gå inn i kristendommen på den smale måten, gjennom bevisstheten om synd.

-  Practice in Christianity , Hong, 1991, s. 67–68

Kierkegaards tanker om andre filosofer

Kierkegaard og Fichte

Kierkegaard skrev mye om Johann Gottlieb Fichte i oppgaven The Concept of Irony så vel som i sin første bok De omnibus dubitandum est , skrevet under pseudonymet Johannes Climacus, og hans tidsskrifter. Fichte skrev boken The Vocation of Man (1800) som ba om en progresjon i menneskets liv fra tvil til kunnskap og deretter til tro. De omnibus dubitandum est er fra Descartes og betyr at alt må tvile. Både Kierkegaard og Fichte var interessert i denne ideen om å begynne med tvil så vel som subjektivitet. Kierkegaard skrev: "I Fichte ble subjektiviteten fri, uendelig, negativ. Men for at subjektiviteten skulle komme ut av denne bevegelsen av tomhet der den beveget seg i uendelig abstraksjon, måtte den negeres; for at tanken skulle bli faktisk, det måtte bli konkret. "

Hele vår alder er gjennomsyret av en formell streben. Dette var det som førte oss til å se bort fra kongenialitet og understreke symmetrisk skjønnhet, foretrekke konvensjonelle fremfor oppriktige sosiale relasjoner. Det er hele denne streben som er betegnet med - for å bruke ordene til en annen forfatter - Fichtes og de andre filosofenes forsøk på å konstruere systemer ved skarphet i sinnet og Robespierres forsøk på å gjøre det ved hjelp av guillotinen; det er dette som møter oss i de flytende sommerfuglversene til våre diktere og i Aubers musikk, og til slutt er det dette som produserer de mange revolusjonene i den politiske verden. Jeg er helt enig i hele denne bestrebelsen på å holde fast i formen, for så vidt den fortsetter å være mediet vi har ideen gjennom, men det skal ikke glemmes at det er ideen som skal bestemme formen, ikke formen som bestemmer formen idé. Vi bør huske på at livet ikke er noe abstrakt, men noe ekstremt individuelt. Vi skal ikke glemme at for eksempel fra et poetisk genis posisjon av umiddelbarhet, er form ikke annet enn ideens oppfatning i verden, og at refleksjonsoppgaven bare er å undersøke om ideen har fått eller ikke riktig korresponderende skjema. Form er ikke livsgrunnlaget, men livet er formens grunnlag. Tenk deg at en mann som lenge var forelsket i den greske livsstilen, hadde fått midler til å tilrettelegge for en bygning i gresk stil og et gresk husholdningsanlegg - om han ville være fornøyd eller ikke ville være svært problematisk, eller ville han snart foretrekke en annen form rett og slett fordi han ikke hadde testet seg selv og systemet der han levde i tilstrekkelig grad. Men akkurat som et hopp bakover er feil (noe alderen generelt sett er tilbøyelig til å erkjenne), så er også et sprang fremover feil - begge deler fordi en naturlig utvikling ikke fortsetter med sprang, og livets alvor vil ironisere over hvert slikt eksperiment, selv om det lykkes et øyeblikk.

-  Tidsskrifter , vår journalistiske litteratur, 28. november 1835

Kierkegaard og Hegel

Mange filosofer tror at et av Kierkegaards største bidrag til filosofien er hans kritikk av Georg Wilhelm Friedrich Hegel . Mange av Kierkegaards arbeider er faktisk skrevet som svar på eller som en kritikk av Hegel. Selv om Kierkegaard sterkt kritiserte noen aspekter av hegeliansk filosofi, viser hans arbeid også at han også var positivt påvirket av Hegel, og hadde respekt for Hegel selv.

Nå er alt i gang, og vanligvis innebærer dette også å gjøre systemet populært - per systema influxus physici det tar tak i alle mennesker. Hvordan Kant ble behandlet i sin tid er velkjent, og derfor trenger jeg bare nevne den uendelige mengden leksikoner, oppsummeringer, populære presentasjoner og forklaringer for alle, osv. Og hvordan gikk det med Hegel senere, Hegel, den mest moderne filosofen , som på grunn av hans strenge form ville mest sannsynlig beordre stillhet? Har ikke den logiske treenigheten blitt avansert på den mest latterlige måten? Og derfor overrasket det meg ikke at skomakeren min hadde funnet ut at den også kunne brukes på utvikling av støvler, siden dialektikken, som alltid er det første stadiet i livet, kommer til uttrykk selv her, uansett hvor ubetydelig dette er kan virke, i pipingen, som sikkert ikke har sluppet oppmerksomheten til en mer dyp forskningspsykolog. Enhet dukker imidlertid opp først senere, i hvilken henseende skoene hans langt overgår alle andre, som vanligvis går i oppløsning i dialektikken, en enhet som nådde det høyeste nivået i det par støvlene Carl XII brukte på sin berømte tur, og siden han som en ortodoks skomaker gikk ut fra tesen om at det umiddelbare (føttene uten sko - sko uten føttene) er en ren abstraksjon og tok det [det dialektiske] som det første trinnet i utviklingen. Og nå våre moderne politikere ! Ved virkelig å ta Hegel, har de gitt et slående eksempel på måten en kan tjene to herrer på, ved at deres revolusjonære streben er forbundet med et livssyn som er et middel for det, et utmerket middel for å løfte deler av illusjonen som er nødvendig for å oppmuntre til deres fantastiske streben. Og fenomenets virkelighet vil sikkert ikke bli benektet hvis man husker at ordene "umiddelbar eller spontan enhet" forekommer like nødvendigvis i enhver vitenskapelig-vitenskapelig avhandling som en brunette eller en blondine i alle velordnede romantiske husstander. I det lykkelige øyeblikket mottok alle en kopi av Den hellige skrift, der det var en bok som nesten alltid var for kort og noen ganger nesten usynlig, og dette beklager jeg - Apostlenes gjerninger . Og hvor nysgjerrig det er å merke seg at den nåværende tidsalder, hvis sosiale bestrebelse er utbasunert ganske nok, skammer seg over munkene og nonnene i middelalderen , samtidig som et samfunn har begrenset seg til vårt eget hjemland. blitt dannet her som ser ut til å omfavne nesten hele riket og hvor en taler begynte slik: Kjære brødre og søstre. Hvor bemerkelsesverdig det er å se dem kritisere middelalderens jesuitt, siden nettopp den liberale utviklingen, som gjør enhver ensidig entusiasme, har ført til og må føre til det. Og nå kristendommen - hvordan har den blitt behandlet? Jeg deler helt din misbilligelse av måten hvert kristent begrep har blitt så volatilisert, så fullstendig oppløst i en tåke, at det er utenfor all erkjennelse. Til begrepene tro, inkarnasjon, tradisjon, inspirasjon, som i den kristne sfæren skal føre til et bestemt historisk faktum, velger filosofene å gi en helt annen, vanlig betydning, hvor troen er blitt den umiddelbare bevisstheten, som i hovedsak ikke er noe annet enn mental livets vitale Fluidum, dets atmosfære og tradisjon har blitt innholdet i en viss opplevelse av verden, mens inspirasjon ikke er blitt noe mer enn Guds pust av livsånden i mennesket, og inkarnasjon ikke mer enn tilstedeværelsen av en eller annen idé hos en eller flere individer.

-  Journaler IA 328 1836 eller 1837

I en journaloppføring gjort i 1844 skrev Kierkegaard:

Hvis Hegel hadde skrevet hele logikken sin og så sagt i forordet eller et annet sted at det bare var et tankeeksperiment der han til og med hadde bedt om spørsmålet mange steder, så hadde han sikkert vært den største tenkeren som noen gang hadde levd. Som det er, er han bare komisk.

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1844))

Mens Kierkegaard var student i teologi ved Københavns Universitet, hadde hegelianismen blitt stadig mer populær. Johan Ludvig Heiberg og Hans Lassen Martensen var sentrale personer i dansk hegelianisme. Kierkegaard bemerket i sin journal 17. mai 1843 at Heibergs skrifter var "lånt" fra Hegel, noe som antyder at Heiberg hadde vært en ingen uten Hegel.

Kierkegaard protesterte mot Hegels påstand om at han hadde utviklet et tankesystem som kunne forklare hele virkeligheten, med en dialektisk analyse av historien som ledet veien til denne helheten. Hegel hevdet at kristendommens læresetninger og historie kunne forklares som en del av den rasjonelle utfoldelsen og utviklingen av vår forståelse av den naturlige verden og vår plass i den. Kierkegaard anså Hegels forklaring på kristendommen som en nødvendig del av verdenshistorien som en forvrengning av det kristne budskapet og en misforståelse av grensene for menneskelig fornuft. Han forsøkte å tilbakevise dette aspektet av Hegels tankegang ved å antyde at mange kristendomsdoktriner - inkludert inkarnasjonslæren , en Gud som også er et menneske - ikke kan forklares rasjonelt, men forbli et logisk paradoks. Imidlertid gikk han inn for ungdommelig streben etter sannheten.

La en tvilende ungdom, men en eksisterende tviler med ungdommens kjærlige, grenseløse tillit til en helt av vitenskapelig lærdom, våge å finne sannheten og eksistensens sannhet i heglisk positivitet-han vil skrive et fryktelig epigram om Hegel. Ikke misforstå meg. Jeg mener ikke at hver ungdom er i stand til å overvinne Hegel, langt fra det. Hvis en ung person er innbilsk og dum nok til å prøve det, er angrepet hans vanvittig. Nei, ungdommen må aldri tenke på å ville angripe ham; han må heller være villig til å underkaste seg betingelsesløst for Hegel med feminin hengivenhet, men likevel med tilstrekkelig styrke til også å holde seg til spørsmålet sitt-da er han en satiriker uten å mistenke det. Ungdommen er en eksisterende tviler; kontinuerlig suspendert i tvil , griper han etter sannheten-slik at han kan eksistere i den. Følgelig er han negativ, og Hegels filosofi er selvfølgelig positiv-ikke rart at han setter sin lit til den. Men for en eksisterende person er ren tankegang en kimær når sannheten skal være sannheten for å eksistere. Å måtte eksistere ved hjelp av veiledning av ren tankegang er som å måtte reise i Danmark med et lite kart over Europa som Danmark ikke er større enn et stålpennpunkt, ja, enda mer umulig. Ungdommens beundring, entusiasme og ubegrensede tillit til Hegel er nettopp satiren om Hegel. Dette ville ha blitt oppdaget for lenge siden hvis ren tankegang ikke hadde opprettholdt seg ved hjelp av et rykte som imponerer mennesker, slik at de ikke tør si noe annet enn at det er fantastisk, at de har forstått det-selv om det i en viss forstand er det er virkelig umulig, siden ingen kan ledes av denne filosofien til å forstå seg selv, noe som absolutt er en absolutt betingelse for all annen forståelse. Sokrates har ganske ironisk sagt at han ikke visste sikkert om han var et menneske eller noe annet, men i skriftemålet kan en hegelianer si med all høytid: Jeg vet ikke om jeg er et menneske-men jeg har forstått system. Jeg foretrekker å si: Jeg vet at jeg er et menneske, og jeg vet at jeg ikke har forstått systemet. Og når jeg har sagt det veldig direkte, vil jeg legge til at hvis noen av våre Hegelianere vil ta meg i hånden og hjelpe meg til å forstå systemet, vil ingenting stå i veien fra min side. For at jeg skal lære enda mer, skal jeg prøve å være så stum som mulig, for ikke om mulig å ha en eneste forutsetning bortsett fra min uvitenhet. Og for å være sikker på å lære noe, skal jeg prøve å være så likegyldig som mulig for alle anklager om å være uvitenskapelig og uskolær. Eksisterende, hvis dette skal forstås som bare noen form for eksisterende, kan ikke gjøres uten lidenskap.

-  Søren Kierkegaard 1846, Avsluttende uvitenskapelig etterskrift til filosofiske fragmenter, Hong s. 310–311

For å tilbakevise Hegels påstand om at kristendommen skal forstås som en del av den nødvendige evolusjon av tanken, eller i Hegelianernes termer, Spirit, i frykt og skjelving , prøver Kierkegaard å bruke historien om Abraham for å vise at det er et mål høyere enn det for etikk (stille spørsmål ved den hegeliske påstanden om at det å gjøre sin etiske plikt er det høyeste som kan sies om et menneske) og at tro ikke kan forklares med den hegeliske etikken, (motbeviser Hegels påstand om at kristendommen kan forklares rasjonelt av filosofi). Uansett kan dette verket leses som en utfordring for den hegelske oppfatningen om at et menneskes endelige formål er å oppfylle etiske krav.

Kierkegaards strategi var å snu denne dialektikken ved å prøve å gjøre alt vanskeligere. I stedet for å se vitenskapelig kunnskap som et middel for menneskelig forløsning, så han på det som den største hindringen for forløsning. I stedet for å søke å gi folk mer kunnskap, søkte han å ta bort det som gikk for kunnskap. I stedet for å prøve å gjøre Gud og kristen tro helt forståelige, forsøkte han å understreke den absolutte transcendensen av Gud for alle menneskelige kategorier. I stedet for å sette seg opp som en religiøs autoritet, brukte Kierkegaard et stort utvalg av tekstmessige virkemidler for å undergrave hans autoritet som forfatter og for å legge ansvaret for at den eksistensielle betydningen som ble hentet fra tekstene hans, helt på leseren. … Kierkegaards taktikk for å undergrave hegelianismen var å produsere en forseggjort parodi på hele Hegels system. Det pseudonyme forfatterskapet, fra enten/eller til avsluttende uvitenskapelig etterskrift , presenterer en omvendt hegelsk dialektikk som er utformet for å lede leserne bort fra kunnskap fremfor mot den.

-  William McDonald, "Søren Kierkegaard" , i Stanford Encyclopedia of Philosophy

Ved å gjøre dette, beskylder hegelske kritikere Kierkegaard for å ha brukt dialektikken til å motbevise dialektikken, noe som virker noe motstridende og hyklerisk. Imidlertid vil Kierkegaard ikke påstå at dialektikken i seg selv er dårlig, bare den hegeliske forutsetningen om at dialektikken ville føre til en harmonisk forsoning av alt , som Hegel kalte det absolutte . Kierkegaard uttalte dette tydeligst i sin bok The Concept of Angst :

Dogmatikere må ikke forklare arvesynden, men snarere forklare det ved å forutsette det, som den virvelen som gresk spekulasjon om naturen hadde så mye å si, noe som var rørende som ingen vitenskap kan forstå. At slik er tilfellet med dogmatikk, vil det lett bli gitt hvis det igjen tas tid til å forstå Schleiermachers udødelige tjeneste for denne vitenskapen. Han ble etterlatt for lenge siden da menn valgte Hegel. Likevel var Schleiermacher en tenker i vakker gresk forstand, en tenker som bare snakket om det han kunne. Hegel, tvert imot, til tross for all sin enestående evne og fantastiske lærdom, minner oss igjen og igjen ved sin opptreden om at han i tysk forstand var professor i filosofi i stor skala, fordi han er en topp pris [til enhver pris] må forklare alle ting.

-  Angstbegrepet , trans. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, s. 20

Kierkegaardiske lærde har gjort flere tolkninger av hvordan Kierkegaard fortsetter med å parodiere Hegels dialektikk. En av de mer populære tolkningene argumenterer for at de estetisk-etisk-religiøse stadiene er den triadiske prosessen Kierkegaard snakket om. Se avsnittet Eksistensområder for mer informasjon. En annen tolkning argumenterer for den verdens-individuelle-vil-triadiske prosessen. Dialektikken her er enten å hevde et individs eget ønske om å være uavhengig og ønsket om å være en del av et fellesskap. I stedet for forsoning av verden og individet der problemer mellom individet og samfunnet er pent løst i det hegelianske systemet, argumenterer Kierkegaard for at det er et delikat bånd som holder samspillet mellom dem sammen, som må stadfestes på nytt. Jean-Paul Sartre har dette sistnevnte synet og sier at individet er i en konstant tilstand for å bekrefte sin egen identitet, ellers faller man i ond tro .

Denne forsoningsprosessen fører til et "både/og" livssyn, hvor både tese og antitese løses til en syntese, som negerer betydningen av personlig ansvar og menneskelig valg av enten/eller. Verket Enten/Eller er et svar på dette aspektet av Hegels filosofi. En passasje fra det verket eksemplifiserer Kierkegaards forakt for Hegels filosofi. Legg merke til sammenligningen mellom "A" og "B" (dommer Vilhelm) i enten/eller og stadier på livets vei .

Gift deg, og du kommer til å angre. Ikke gift deg, og du vil også angre. Gift eller ikke gift, du kommer til å angre på det uansett. Enten du gifter deg eller ikke gifter deg, kommer du til å angre på det uansett. Ler av verdens dumheter, og du vil angre på det; gråte over dem, og du vil også angre. Ler av verdens dumheter eller gråter over dem, du kommer til å angre på det uansett. Enten du ler av verdens dumheter eller du gråter over dem, vil du angre på det uansett. Stol på en jente, så kommer du til å angre. Ikke stol på henne, og du vil også angre. ... Heng deg selv eller ikke heng deg selv, du kommer til å angre på det uansett. Enten du henger deg selv eller ikke henger deg selv, kommer du til å angre på det uansett. Dette, mine herrer, er kjennetegnet ved all livets visdom.

-  Søren Kierkegaard, enten/eller del I, Hong

Kjære leser, hvis du ikke har tid og mulighet til å ta et dusin år av livet ditt for å reise rundt i verden for å se alt en verdensreisende er kjent med, hvis du ikke har evnen og kvalifikasjonene fra mange års praksis i et fremmedspråk for å penetrere forskjellene i nasjonale egenskaper som disse blir tydelige for forskeren, hvis du ikke er villig til å oppdage et nytt astronomisk system som vil fortrenge både det kopernikanske og det ptolemaiske -så gifte seg; og hvis du har tid til det første, evnen til det andre, ideen til det siste, så gifte deg også . Selv om du ikke klarte å se hele kloden eller å snakke i mange tunger eller vite alt om himmelen, vil du ikke angre på det, for ekteskap er og forblir den viktigste oppdagelsesreisen et menneske foretar; sammenlignet med en gift manns kunnskap om livet, er enhver annen kunnskap om det overfladisk, for han og han alene har fordypet seg ordentlig i livet.

-  Søren Kierkegaard, Judge Vilhelm, Stages on Life's Way, Hong s. 89

Her er to til fra 1846:

Som kjent har den hegelske filosofien avbrutt motsigelsesprinsippet, og Hegel selv har mer enn en gang ettertrykkelig holdt dommedag om den typen tenkere som forble i forståelses- og refleksjonsfeltet og som derfor har insistert på at det er en enten/ eller. Siden den gang har det blitt et populært spill, slik at så snart noen antyder en aut/aut [enten/eller] en hegelianer kommer tur-felle-felle på hest og vinner en seier og rir hjem igjen. Også blant oss har Hegelianerne flere ganger vært på farten, spesielt mot biskop Mynster, for å vinne spekulativ tankes strålende seier; og biskop Mynster , har mer enn en gang blitt et beseiret standpunkt, selv om han for å være et beseiret standpunkt holder veldig godt, og det er heller å frykte at den enorme anstrengelsen av seieren har vært for utmattende for de ubeseirede seierherrene. Og likevel kan det være en misforståelse ved roten i konflikten og seieren, Hegel har helt og aldeles rett i å fastholde at, sett på evig, sub specie aeterni , er det ingen aut/aut enten/eller på abstraksjonens språk, i ren tanke og rent vesen. Hvor djevelen ville være, siden abstraksjon tross alt bare fjerner motsetningen; derfor burde Hegel og Hegelianerne i stedet ta seg bryet med å forklare hva som menes med maskeraden om å få motsetning, bevegelse, overgang osv. til logikk. Forsvarerne av aut/aut tar feil hvis de presser seg inn på territoriet til ren tankegang og ønsker å forsvare sin sak der.

-  Avsluttende uvitenskapelig etterskrift til filosofiske fragmenter , bind I, s. 305

I følge Hegel er sannheten den kontinuerlige verdenshistoriske prosessen. Hver generasjon, hvert trinn i denne prosessen, er legitimert og er likevel bare et element av sannheten. Mangler det å ty til litt sjarlatanri, som hjelper ved å anta at generasjonen som Hegel levde i eller den etter ham, er imprimatur , og denne generasjonen er den siste og verdenshistorien er forbi, er vi alle implisert i skepsis . Det lidenskapelige sannhetsspørsmålet kommer ikke engang opp, fordi filosofi først har lurt individene til å bli objektive . Den positive hegelske sannheten er like villedende som lykken var i hedenskapet. Først etterpå får man vite om man har vært lykkelig eller ikke, og dermed får neste generasjon vite hva sannheten var i den forrige generasjonen. Den store hemmeligheten av systemet er nær Protagoras 's sofisme ' Alt er relativt ', bortsett fra at her er alt slektning i kontinuerlig prosess. Men ingen levende sjel er tjent med det ...

-  Avsluttende uvitenskapelig etterskrift til filosofiske fragmenter , bind I, av Johannes Climacus, redigert av Søren Kierkegaard, 1846, redigert og oversatt av Howard V. Hong og Edna H. Hong 1992, Princeton University Press, s. 33

Hele ideen om en generasjon som bruker all sin tid på å studere tidligere generasjoner og deretter neste generasjon tilbringer tiden sin med å studere tidligere generasjoner og kom med moralske og sosiale kommentarer om foregående generasjoner ble kalt, "Den hegeliske cud-tyggeprosessen med tre mager-første umiddelbarhet - deretter oppstøt - deretter ned igjen. " Han sa: "Kanskje et etterfølgende mester-sinn kan fortsette dette med fire mager osv. Nedover igjen og igjen. Jeg vet ikke om mester-sinnet forstår hva jeg mener."

Kierkegaard og Schelling

I 1841–1842 deltok Kierkegaard på Berlin -forelesningene til Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling . Schelling var kritiker av Georg Hegel og professor ved Universitetet i Berlin . Universitetet startet en forelesningsserie gitt av Schelling for å gå inn for en type positiv filosofi som ville stå diametralt imot Hegelianismen . Kierkegaard var i utgangspunktet fornøyd med Schelling. Før han forlot København for å delta på Schellings forelesninger i Berlin, skrev han til vennen Peter Johannes Sprang:

Schelling holder foredrag for et utvalgt, mange, men likevel også unikke konfliktsalonger . Under de første forelesningene var det nesten et spørsmål om å risikere livet for å høre ham. Jeg har aldri i mitt liv opplevd en så ubehagelig trengsel - likevel, hva ville man ikke gjort for å kunne høre Schelling? Hovedpoenget hans er alltid at det er to filosofier, en positiv og en negativ. Det negative er gitt, men ikke av Hegel, for Hegels er verken negativt eller positivt, men en raffinert spinozaisme. Det positive er ennå ikke kommet. Med andre ord, i fremtiden vil det ikke bare være advokatene som blir doctores juris utriusque , for jeg våger å smigre meg selv at uten å sende inn en annen avhandling skal jeg bli en magister philosophiae utriusque .

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1841)

I Berlin ga Kierkegaard stor ros til Schelling. I en journaloppføring en gang rundt oktober eller november 1841 skrev Kierkegaard dette stykket om Schellings andre foredrag:

Jeg er så glad for å ha hørt Schellings andre foredrag - ubeskrivelig! Jeg har sukket lenge nok og tankene mine har sukket i meg; da han nevnte ordet "virkelighet" i forbindelse med filosofiens forhold til virkeligheten, sprang tanken min av glede i meg. Jeg husker nesten hvert ord han sa fra det øyeblikket. … Nå har jeg satt alle mine håp i Schelling!

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1841)

Etter hvert som tiden gikk begynte imidlertid Kierkegaard, så vel som mange i Schellings publikum, å bli desillusjonert av Schelling. I et spesielt fornærmende brev om Schelling skrev Kierkegaard til broren Peter Kierkegaard:

Schelling kjører på ganske utålelig! Hvis du vil danne deg en ide om hvordan dette er, ber jeg deg om å underkaste deg følgende eksperiment som en slags selvforskyldt sadistisk straff. Tenk deg person Rs slingrende filosofi, hans helt formålsløse, tilfeldige kunnskap og person Hornsylds utrettelige forsøk på å vise sin lærdom: forestill deg de to kombinerte og i tillegg til en frekkhet som hittil har vært uten sidestykke av noen filosof; og med det bildet levende før ditt stakkars sinn går til arbeidsrommet i et fengsel, og du vil ha en ide om Schellings filosofi. Han foreleser til og med lenger for å forlenge torturen. … Følgelig har jeg ingenting å gjøre i Berlin. Jeg er for gammel til å delta på forelesninger og Schelling er for gammel til å holde dem. Så jeg skal forlate Berlin så snart som mulig. Men hvis det ikke var for Schelling, hadde jeg aldri reist til Berlin. Det må jeg takke ham for. … Jeg tror jeg burde ha blitt helt sinnssyk hvis jeg hadde hørt Schelling.

-  Søren Kierkegaard, (Tidsskrifter, 27. februar 1842)

Det er kjent at Aristoteles brukte begrepet første filosofi først og fremst for å betegne metafysikk , selv om han inkluderte en del som tilskrives vår oppfatning tilhører teologi . I hedenskapet er det ganske for at teologi skal behandles der. Det er relatert til den samme mangelen på en uendelig penetrasjonsrefleksjon som ga teatret i hedenskapet virkeligheten som en slags guddommelig tilbedelse. Hvis vi nå abstraherer fra denne tvetydigheten, kunne vi beholde betegnelsen og ved første filosofi forstå den helheten av vitenskap som vi kan kalle "etnisk", hvis essens er immanens og kommer til uttrykk i gresk tanke ved "erindring", og ved andre filosofi forstår den helheten av vitenskap hvis essens er transcendens eller repetisjon. Schelling henledet oppmerksomheten til dette aristoteliske uttrykket til støtte for sitt eget skille mellom negativ og positiv filosofi. Med negativ filosofi mente han "logikk"; det var tydelig nok. På den annen side var det mindre klart for meg hva han egentlig mente med positiv filosofi, bortsett fra i den grad det ble tydelig at det var filosofien han selv ønsket å gi. Siden jeg ikke har noe å gå etter bortsett fra min egen mening, er det ikke mulig å forfølge dette emnet videre. Constantin Constantius har gjort oppmerksom på dette ved å påpeke at immanens går på grunn av "interesse". Med dette konseptet kommer virkeligheten for første gang til syne.

-  Begrepet angst 1844, s. 21 og merknad s. 21 Nichol

Kierkegaard ble desillusjonert av Schelling delvis fordi Schelling flyttet fokuset på virkelighet, inkludert en diskusjon om quid sit [det som er] og quod sit [det vil si], til en mer mytologisk pseudofilosofi av psykisk type. Kierkegaards siste forfatterskap om Schellings forelesninger var 4. februar 1842. Han skrev følgende i 1844:

Noen menn på Schellings skole har vært spesielt klar over endringen som har skjedd i naturen på grunn av synd. Det er også nevnt angsten som skal være i livløs natur. Schellings hovedtanke er at angst, etc., kjennetegner guddommens lidelse i hans forsøk på å skape. I Berlin uttrykte han den samme tanken mer definitivt ved å sammenligne Gud med Goethe og Jon Von Muller, som begge følte seg godt bare da de produserte, og også ved å rette oppmerksomheten mot at en slik lykke, når den ikke kan kommunisere seg selv, er ulykke.

-  Begrepet angst , s. 59–60, merknad s. 59

Selv om Schelling hadde liten innflytelse på Kierkegaards påfølgende skrifter, ga Kierkegaards tur til Berlin ham god tid til å jobbe med mesterverket hans, enten/eller . I en refleksjon om Schelling i 1849 bemerket Kierkegaard at Schelling var "som Rhinen ved munningen der det ble stillestående vann - han degenererte til en prøyssisk" eksellens "." (Tidsskrifter, januar 1849)

Kierkegaard og Schopenhauer

Kierkegaard ble kjent med Arthur Schopenhauer sine skrifter ganske sent i livet. Kierkegaard følte at Schopenhauer var en viktig forfatter, men var uenig om nesten alle poeng Schopenhauer kom med. I flere journaloppføringer gjort i 1854, et år før han døde, snakket Kierkegaard høyt om Schopenhauer:

På samme måte som man desinfiserer munnen under en epidemi for ikke å bli smittet ved å puste inn den giftige luften, kan man anbefale studenter som må bo i Danmark i en atmosfære av useriøs kristen optimisme, å ta en liten dose med Schopenhauers etikk for å beskytte seg mot infeksjon fra den onde lukten.

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1854)

Imidlertid betraktet Kierkegaard ham også, et farligste tegn på ting som kommer:

Schopenhauer er så langt fra å være en ekte pessimist at han på det meste representerer 'det interessante': på en måte gjør han asketisme interessant-det farligste som er mulig for en nytelsessøkende alder som vil bli skadet mer enn noensinne av destillasjon glede selv ut av askese ... er ved å studere asketisme på en helt upersonlig måte, ved å tildele den en plass i systemet.

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1854)

Kierkegaard mener Schopenhausers etiske synspunkt er at individet lykkes med å se gjennom eksistensens elendighet og deretter bestemmer seg for å dø eller ødelegge livsglede. Som et resultat av denne komplette asketismen når man kontemplasjonen: individet gjør dette av sympati. Han sympatiserer med all elendighet og elendighet til andre, som skal eksistere. Kierkegaard sikter her sannsynligvis til den pessimistiske naturen til Schopenhauers filosofi. En av Kierkegaards viktigste bekymringer er en mistanke om hele hans filosofi:

Etter å ha lest gjennom Schopenhausers etikk lærer man - naturligvis er han i den grad ærlig - at han selv ikke er asket. Og følgelig har han selv ikke nådd kontemplasjon gjennom askese, men bare en kontemplasjon som betrakter asketisme. Dette er ekstremt mistenkelig, og kan til og med skjule det mest forferdelige og ødeleggende vellykkede melankoliet : en dyp misantropi . Også i dette er det mistenkelig, for det er alltid mistenkelig å foreslå en etikk som ikke utøver så mye makt over læreren som han selv uttrykker. Schopenhauer gjør etikk til geni, men det er selvfølgelig en uetisk oppfatning av etikk. Han gjør etikk til geni, og selv om han er ganske så stolt av å være et geni, har det ikke gledet ham, eller naturen har ikke tillatt ham, å bli et geni når det gjelder askese og ødeleggelse.

-  Søren Kierkegaard, (Journals, 1854)

Lite annet er kjent om Kierkegaards holdning til Schopenhauer. På Schopenhauer selv følte Kierkegaard at Schopenhauer ville ha vært nedlatende. "Schopenhauer interesserer meg veldig, det samme gjør skjebnen hans i Tyskland. Hvis jeg kunne snakke med ham, er jeg sikker på at han ville gyse eller le hvis jeg skulle vise ham [min filosofi]." (Tidsskrifter, 1854)

Kierkegaard og østlig filosofi

Fordi Kierkegaard leste Schopenhauer, og fordi Schopenhauer var sterkt påvirket av østlig filosofi, ser det ut til at Kierkegaard ville ha vist bevissthet om østlig filosofi. Det er imidlertid lite direkte referanse til asiatisk tanke i Kierkegaards skrifter. Alle som er kjent med asiatiske tradisjoner som buddhistisk, taoistisk eller shintofilosofi, vil raskt se de filosofiske likhetene Kierkegaard deler med disse tradisjonene. Disse likhetene forklarer kanskje den japanske mottakelsen av Kierkegaard og det faktum at japansk bevissthet og oversettelser av Kierkegaard dukket opp minst 30 år før noen engelske oversettelser. Det er også omfattende japansk stipend på Kierkegaard, et stipend som tolker Kierkegaards filosofi når det gjelder asiatisk tanke. Denne tolkningen er forståelig når man ser at Kierkegaards sentrale bekymringer om subjektivitet, angst, frihet, fortvilelse og selvbedrag også er av sentral interesse for buddhismen og følgelig at det ikke er noe utelukkende kristent om slike bekymringer. Både Kierkegaard og Zen -buddhismen har for eksempel sett eksistensens vanskeligheter på svært like måter. Et spesifikt eksempel på likhetene her kan ses i Purity of Heart hvor Kierkegaard beskriver tilstanden til bevissthet som man må gå inn for å ta del i bekjennelse. Kierkegaards beskrivelse av denne tilstanden ligner tilstanden til meditasjon beskrevet av buddhistiske filosofer. Det er imidlertid tydelig ved at målet for bekjennelse, for Kierkegaard, er "å sentrere seg på dette forholdet til seg selv som et individ som er ansvarlig overfor Gud" (jf. Kierkegaard, "Purity of Heart"). Kierkegaard tar sikte på å kreve emnet tilbake fra kristenhetens "mengde" -mentalitet (jf. Kierkegaard, "On Dedication to 'That Single Individual'") og bekrefte det absolutte ansvaret overfor Gud, som er vår telos (jf. Kierkegaard, " Frykt og skjelving ").

Harald Hoffding (1843–1931) var med på å introdusere Kierkegaard for Vest -Europa i begynnelsen av 1900 -tallet. Han sammenlignet Kierkegaard med østlig filosofi i boken The Philosophy of Religion fra 1914 på denne måten:

En karakteristisk og veldig hyppig type religiøs tro bestemmes av behovet for hvile. Hovedårsaken til tretthet og utmattelse i livet er hovedsakelig uro og distraksjon i sinnet. Vi er påvirket på så mange sider at det er vanskelig for oss å samle tankene våre; vi trekkes i så mange retninger at vi synes det er vanskelig å fokusere vår vilje på et hvilket som helst mål; så mange forskjellige og skiftende følelser vekkes at sinnets indre harmoni utsettes for fare for oppløsning. På grunn av denne følelsen av manglende passform med vårt ideal opplever vi et indre behov, mens våre ytre behov bæres over oss i dekke av smerte, skrøpelighet og avhengighet av livets elementære ønsker. I Upanishadene finner vi: "Jeget (Atma), den syndfrie, som forløser fra alderdom, død, lidelse, sult og tørst, hvis ønsker er de riktige og hvis vedtak er det riktige jeg er det jeg som menn må spørre etter og søke å vite. Den som har funnet og kjent dette selvet har oppnådd alle verdener og alle ønsker. " Og et annet sted: "Redd meg, for jeg føler meg i denne verdens liv som en frosk i en forseglet fontene." Jesus fra Nasaret sier: "Kom til meg, alle dere som strever og har det tungt, og jeg vil friske dere opp. Lær om meg, så skal dere finne hvile for deres sjeler." "Ustille er vårt hjerte," sier Augustinus til sin Gud, "til det finner hvile i Deg." Dette behovet for hvile stiger til en lidenskap hos naturfolk som St. Theresa , Pascal og Soren Kierkegaard. Det er utvilsomt et element av dyp patos også hos Augustin , men i hans tilfelle har vi platonisten og kirkens prins kombinert med den seriøse søkeren, og det er kombinasjonen av alle disse elementene som gjør ham til en så unik figur i det religiøse livets historie. St. Theresa følte behovet for forening med Gud så kraftig at døden alene kunne tilfredsstille det: "Jeg visste ikke hvor annet jeg skulle søke dette livet, men i døden. Fisken, trukket ut av vannet, ser i alle fall slutten på den pine, men hvilken død kan måle seg med livet der jeg taper? " Også hos Kierkegaard var hans store ønske om å bli løslatt fra livets kamp. Linjene han ønsket skulle være innskrevet på hans gravstein, uttrykker denne lengselen: "Litt mens søket er over. Kampens lyden lyder ikke mer." I dette livet befinner den troende seg i et fremmed element; mellom det indre og det ytre, mellom livet og dets betingelser er det mangel på harmoni. Også i Kierkegaards tilfelle får vi metaforen om fisken ut av vannet; det er karakteristisk for denne typen at den samme figuren skulle brukes av de gamle indianerne i Upanishadene, av den spanske nonne fra det sekstende århundre og av den nordlige tenkeren på det nittende århundre. Denne egenskapen belyser religionens psykologi. Målet med mennesket er uendelig, men han er dømt til å tilbringe livet i endelighetens verden, og derfor følger det at hans eksistens får en slags krampaktig karakter. I Kierkegaard, og til og med i Pascal, bringes denne motstanden skarpere frem enn i St. Theresa. I sistnevnte fremkaller det lengsel og indre aspirasjon, men hennes vilje er helt opptatt av det høyeste objektet, og bare hennes hukommelse og fantasi står fritt til å analysere hennes erfaringer. Men både Pascal og Kierkegaard må hele tiden kalle viljen til hjelp; i deres tilfelle har de en desperat kamp for å holde seg oppreist overfor den harde uenigheten mellom det sanne livet og forholdene i det virkelige liv; å holde fast ved tanken på trosobjektet og å motstå tvilens angrep.

-  Harald Hoffding, Religionsfilosofien , s. 116–118, oversatt fra den tyske utgaven av BE Meyer 1914

Se også

• Guds egenskaper i kristendommen

Referanser

Videre lesning

• Dru, Alexander. The Journals of Søren Kierkegaard , Oxford University Press, 1938.
• Duncan, Elmer. Søren Kierkegaard: Maker of the Modern Theological Mind , Word Books 1976, ISBN  0-87680-463-6
• Garff, Joakim . Søren Kierkegaard: A Biography , Princeton University Press 2005, ISBN  0-691-09165-X .
• Hannay, Alastair . Kierkegaard: A Biography , Cambridge University Press, Ny utgave 2003, ISBN  0-521-53181-0 .
• Kierkegaard. Begrepet angst , Princeton University Press, 1981, ISBN  0-691-02011-6
• Kierkegaard. Begrepet ironi med kontinuerlig referanse til Sokrates , Princeton University Press 1989, ISBN  0-691-07354-6
• Kierkegaard. The Sickness Unto Death , Princeton University Press, 1983, ISBN  0-691-02028-0
• Lippit, John. Kierkegaard og frykt og skjelving , Routledge 2003, ISBN  0-415-18047-3
• Ostenfeld, Ib og Alastair McKinnon. Søren Kierkegaards psykologi , Wilfrid Laurer University Press 1972, ISBN  0-88920-068-8
• Westphal, Merold. Bli et selv: En lesning av Kierkegaards avsluttende uvitenskapelige etterskrift , Purdue University Press 1996, ISBN  1-55753-090-4

Eksterne linker

• D. Anthony Storms kommentar til Kierkegaard
• Stanford Encyclopedia of Philosophy - Søren Kierkegaard
• Kierkegaard, Søren på Curlie