Etikk i Bibelen - Ethics in the Bible

Etikk i Bibelen refererer til systemet (e) eller teorien (e) produsert ved studiet, tolkningen og evalueringen av bibelsk moral (inkludert moralsk kodeks, standarder, prinsipper, atferd, samvittighet, verdier, atferdsregler eller tro) som er opptatt av godt og ondt og rett og galt), som finnes i den hebraiske og kristne bibelen . Den omfatter en smal del av de større feltene med jødisk og kristen etikk , som selv er deler av det større feltet filosofisk etikk . Etikk i Bibelen er ulik andre vestlige etiske teorier ved at den sjelden er åpenlyst filosofisk. Den presenterer verken et systematisk eller et formelt deduktivt etisk argument. I stedet gir Bibelen mønstre av moralsk resonnement som fokuserer på oppførsel og karakter i det som noen ganger kalles dydsetikk . Denne moralske resonnementet er en del av en bred, normativ pakttradisjon der plikt og dyd er uløselig knyttet sammen på en gjensidig forsterkende måte.

Noen kritikere har sett på visse bibelske læresetninger som moralsk problematiske og anklaget den for å gå inn for slaveri , folkemord , supersesjonisme , dødsstraff , vold , patriarkat , seksuell intoleranse og kolonialisme . Det ondes problem , et argument som brukes for å argumentere mot eksistensen av den jødisk-kristne guden, er et eksempel på kritikk av etikk i Bibelen.

Motsatt har den blitt sett på som en hjørnestein i både vestlig kultur og mange andre kulturer over hele verden. Begreper som rettferdighet for enken, foreldreløse og fremmede ga inspirasjon for bevegelser som spenner fra avskaffelse på 1700- og 1800-tallet, til borgerrettighetsbevegelsen , anti-apartheidbevegelsen og frigjøringsteologi i Latin-Amerika .

Oversikt

Bibelen

I følge tradisjonell jødisk oppregning består den hebraiske bibelen av 24 bøker som ble til over et spenn på nesten et årtusen. Bibelens tidligste tekster gjenspeiler en sivilisasjon fra slutten av bronsealderen i det gamle nærøsten , mens den siste teksten, vanligvis antatt å være Daniels bok , stammer fra en hellenistisk periode fra det andre århundre fvt . Denne historiske utviklingen må tas i betraktning i enhver redegjørelse for etikk i Bibelen. Etiker Eryl W. Davies skriver at mange lærde stiller spørsmål ved om den bibelske beretningen kan betraktes som en nøyaktig redegjørelse for "hvordan det virkelig skjedde." Bibelen har en "luft av å se ut til å vite ting vi faktisk er veldig usikre på, og den har en tendens til å angi som faktum det som bare var spekulasjoner ... Det er en økende erkjennelse at den gjenspeiler de etiske verdiene og normene til den utdannede klassen i det gamle Israel, og at svært lite kan være kjent om de 'vanlige' israelittenes moralske tro. " Som et resultat tror mange lærde at Bibelen er uegnet for å "gjøre filosofi". Filosofen Jaco Gericke siterer filosofen Robert P. Carroll og sier at Bibelen er "for uryddig, for viltvoksende og for støyende til å bli temmet av ryddige tankesystemer."

Samtidig sier etiker John Barton at de fleste forskere erkjenner at Bibelen er "mer enn bare et virvar av isolerte forskrifter uten noen underliggende begrunnelse." De bibelske fortellingene, lovene, visdomsordene, lignelsene og unike genrer i Bibelen er kildene til dens etiske begreper. Imidlertid sier Barton også at det er problematiske tekster, og forfatterens intensjon er ikke alltid lett å tyde. Mye av den bibelske fortellingen avstår fra direkte kommentarer, og det er problemer med å vende seg til fortellingene for etisk innsikt. "For det første ... fortellingene er ofte langt fra moralsk oppbyggelige ... For det andre, selv om historier i Det gamle testamente handler om det vi kan kalle 'moralske spørsmål', er det ofte ikke lett å avgjøre hva som berømmes og hva som beklages. For det tredje er det er et generelt problem om å beskrive den moralske verden i bibelsk fortelling ... snakker vi om den virkelige verden ... eller den forestilte verden? " Barton konkluderer med at Bibelens moralske "filosofi er mer komplisert enn det kan se ut".

De jødiske filosofene Shalom Carmy og David Schatz forklarer at en av mange vanskeligheter med filosofi i Bibelen er at filosofer misliker å motsi seg selv mens Bibelen derimot "ofte setter motstridende ideer sammen, uten forklaring eller unnskyldning". Gericke sier at bruk av en beskrivende fremfor en analytisk filosofisk tilnærming betyr at pluralismen i Bibelen ikke trenger å være et problem. Beskrivende filosofi er utelukkende rettet mot å tydeliggjøre mening, og derfor har den ingen vanskeligheter med å "bare angi arten av den diakroniske variasjonen og den synkroniske variabiliteten som finnes i de bibelske tekstene." Carmy og Schatz sier at Bibelen utfører filosofisk aktivitet når den "skildrer Guds karakter, presenterer en skapelse, gir en metafysikk om guddommelig forsyn og guddommelig intervensjon, foreslår et grunnlag for moral, diskuterer mange trekk ved menneskelig natur og ofte utgjør den beryktede gåten om hvordan Gud kan tillate ondskap. "

Etikk

Filosofen Alan Mittleman sier at etikk i Bibelen ikke er som vestlige etiske teorier ved at den sjelden er åpenlyst "filosofisk". Den presenterer verken et systematisk eller et deduktivt formelt etisk argument, og den tar heller ikke opp tradisjonelle vestlige filosofiske spørsmål og argumenter. Fraværet av vestlige tilnærminger er ikke bevis på at det er fravær av etikk i Bibelen. Tekstforsker Jaco Gericke skriver: "Tendensen til å nekte den hebraiske bibelen noe filosofisk når retorikken ikke samsvarer med vestlige varianter av filosofiske systemer, innebærer faktisk en kolonialistisk etnosentrisk hermeneutisk feilslutning."

Selv om det ikke er noe etisk system i vestlig stil i Bibelen, er det folkefilosofiske forutsetninger i den; "med andre ord inneholder de bibelske tekstene metafysiske, epistemologiske og etiske forutsetninger om virkelighetens natur, eksistens, liv, kunnskap, sannhet, tro, godt og ondt, verdi og så videre" av det gamle folkemusikk som spilte det inn. Å vurdere etikk i Bibelen betyr derfor ikke å bruke filosofiske begreper som " deontologisk ", " casuistisk ", " apodiktisk " og " teodisisk ", mens du fortsatt anerkjenner at hvis et stykke litteratur inneholder etiske antagelser, inneholder det metafysiske og epistemologiske antagelser også. Det er "umulig å forstå Bibelens grunnleggende meningsstrukturer uten å ta hensyn til tekstens grunnleggende antagelser om virkelighet, kunnskap og verdi." Disse forutsetningene faller inn i de fire grunnleggende filosofiske kategoriene.

Filosofisk kjerne

Metafysikk

For det første, sier Gericke, metafysikk finnes hvor som helst Bibelen har noe å si om "eksistensens natur, virkelighet , vesen , substans, merologi , tid og rom , årsakssammenheng , identitet og endring , objekter og relasjoner (f.eks. Emne og objekt), essens og ulykke , egenskaper og funksjoner, nødvendighet og mulighet (modalitet) , orden , sinn og materie , fri vilje og determinisme , og så videre. " Rolf Knierim sier at Bibelens metafysikk er "dynamisk ontologi" som sier at virkeligheten er en dynamisk prosess. Eldgamle tekster bruker ikke ontologisk språk for "væren". I stedet forklarer filosofen Mark Smith at i Bibelen er en grunnleggende ontologi nedfelt i språk om makt der verden og dens vesener henter sin virkelighet (deres vesen, deres makt til å eksistere og å handle), fra Guds kraft (Være seg selv). Sendebudene, englene, henter sin makt fra den ene Gud, det samme gjør menneskelige konger. I metafysisk språk deltar kraften til mindre vesener i selve kraften, identifisert som Gud.

Epistemologi

For det andre er det epistemologi i den hebraiske bibelen. Den hebraiske bibelen inneholder forutsetninger om kunnskap, tro, sannhet, tolkning, forståelse og kognitive prosesser. Pluralisme er normen, slik at ingen enhetlig epistemologi kan rekonstrueres, men en etnoepistemologi kan bli funnet. Etnoepistemologi undersøker "hele spekteret av menneskelig epistemologisk praksis fra vanlig folk til spådom, sjamaner, prester" og forfatterne selv. Etikeren Michael V. Fox skriver det primære aksiomet i Ordspråkene er at "utøvelsen av det menneskelige sinn er den nødvendige og tilstrekkelige betingelsen for riktig og vellykket oppførsel i alle livets områder: praktisk, etisk og religiøst" avslører en "folkelig forutsetning" av epistemologi: dyd er kunnskap.

Etiske forutsetninger

For det tredje er det etikk og Bibelens metaetiske forutsetninger: "betydningen av godt og ondt, arten av rett og galt, kriterier for moralsk skjønn, gyldige kilder til moral, opprinnelse og tilegnelse av moralsk tro, ontologisk status for moralske normer, moralsk autoritet, kulturell pluralisme, aksiologiske og estetiske forutsetninger om verdien av verdi og skjønnhet. Disse er alle implisitte i tekstene. " Fox skriver at gammel hebraisk visdomslitteratur bor på visdom på en måte som skiller den fra visdomslitteratur fra andre gamle kulturer i Nærøsten. "Dette fokuset er nært knyttet til dets etikk." Mittleman forklarer at etikk i Bibelen er gitt av mønstre av moralsk resonnement som fokuserer på oppførsel og karakter. Denne moralske resonnementet er en del av en bred normativ pakttradisjon der plikt og dyd er uløselig knyttet sammen på en gjensidig forsterkende måte. Sosiolog Stephen Mott sier at etikk i Bibelen er en bedriftsbasert etikk. Det er ikke bare individuelt.

Logikk

For det fjerde er det logikk. Bibelens diskurs inneholder antagelser om hva som er gyldige argumenter, språkets natur og dets forhold til virkeligheten. Bibelens filosofi er en religiøs filosofi, og den er implisitt i tekstene om "resonnementets natur i religiøs tankegang, trosbekreftelse, begrunnelse for religiøs erfaring, strategier i polemiske argumenter, rasjonell tankegang og logikken i trosrevisjon. "

Etiske paradigmer

Etiker John Barton sier at det er tre grunnleggende modeller, mønstre eller paradigmer som danner grunnlaget for all etikk i Bibelen: (1) lydighet mot Guds vilje; (2) naturrett; og (3) etterligning av Gud. Barton sier videre at den første sannsynligvis er den sterkeste modellen. Lydighet som etisk grunnlag finnes i loven og i visdomslitteraturen og hos profetene. Eryl Davies sier at det er lett å understreke lydighet som et paradigme siden det også er en sterk målrettet karakter ved den moralske læren i Bibelen. Å spørre hvor et handlingsforløp ville føre var normalt for kulturen som er fremstilt i bibelske tekster, og til og med lover har "motivklausuler" rettet mot den fremtidige velstanden til personen som blir bedt om å adlyde.

"Naturlov" som Barton bruker den, er "en vag setning som er ment å være suggestiv i stedet for å definere." Eryl Davies sier at det er et begrep som bør brukes med forbehold siden dette ikke er den høyt utviklede "naturloven" som finnes i vestlig tanke. Likevel antydes det løst definerte paradigmet ved bestillingen av 1. Mosebok, hvor skapelseshistorien og den naturlige orden ble gjort til et fokuspunkt da boken ble satt sammen og redigert. Naturloven er i visdomslitteraturen, profetene, Romerne 1 og Apostlenes gjerninger 17. Naturloven finner du i Amos bok, der andre nasjoner enn Israel blir holdt ansvarlige for sine etiske avgjørelser (Amos 1: 3–2: 5 ) selv om de ikke kjenner den hebraiske guden.

Davies sier at det tydeligste uttrykket for etterligning av Gud som et grunnlag for etikk er i 3.Mosebok 19: 2 der Yahweh instruerer Moses om å fortelle folket å være hellige fordi Jahve er hellig. Denne ideen er også i 3.Mosebok 11:44; 20: 7,26; 21: 8. Profetene hevdet også at Gud hadde moralske egenskaper som israelittene burde etterligne. Salmistene reflekterer også ofte over Guds karakter som danner grunnlaget for det etiske livet til dem som tilber Yahweh. Salme 111 og 112 redegjorde for Guds egenskaper som må gjenspeiles i livet til en 'sann etterfølger'. Etikken har grenser; Barton påpeker at i 1 Samuel 26:19 argumenterer David for at hvis hans egen forfølgelse er beordret av Gud, er det én ting, men hvis det er menneskers verk, bør disse menneskene bli forbannet.

Anvendt etikk

Politisk etikk

Dommeren Deborah

Politisk teoretiker Michael Walzer sier "Bibelen er fremfor alt en religiøs bok, men den er også en politisk bok." Det er imidlertid ingen ekte politisk teori som sådan i Bibelen, basert på "juridiske koder, regler for krig og fred, ideer om rettferdighet og plikt, sosial kritikk, visjoner om det gode samfunnet og beretninger om eksil og fordrivelse" Bibelen inneholder folkelige forutsetninger om sammenlignende politiske synspunkter.

For det første går den hebraiske bibelen (Det gamle testamente) inn for monarki i Jerusalem, og støtter også forestillinger om teokrati ; talen til Abijah fra Juda i Krønikebok 2 13: 4–12 er tatt som et av de reneste uttrykkene for denne ideen; Yahweh ordinerte bare David og hans avkom til å styre i Jerusalem og bare Aaron og hans avkom til å tjene i templet, og alle andre krav på politisk eller religiøs makt eller autoritet er i strid med Guds vilje. Den deuteronomistiske redaksjonen av den hebraiske bibelen understreker spesielt disse ideene om politikkens og religionens enhet i en politisk stat.

Bibelske beskrivelser av guddommelig ordinert monarki ligger direkte til grunn for forståelsen av Jesus som "Davids sønn" og messias (den salvede kongen) som på et tidspunkt vil styre verden.

Walzer sier at politikk i Bibelen også ligner på moderne " samtykketeori " som krever enighet mellom de styrte og autoriteten basert på full kunnskap og muligheten til å nekte. Politikk i Bibelen modellerer også " sosial kontraktsteori " som sier at en persons moralske forpliktelser til å danne samfunnet de lever i er avhengig av den avtalen. Dette innebærer en moralsk respekt for Gud og hans lover som ikke er et resultat av lov, men lov som allerede eksisterer. Walzer hevder at dette er det som gjør det mulig for noen som Amos, "en gjeter og samler av sycamore -frukt", å konfrontere prester og konger og minne dem om deres forpliktelser. Moralloven er derfor politisk demokratisert i Bibelen.

Walzer finner politisk etikk uttrykt i den hebraiske bibelen i pakt, lov og profetier, og han sier at de utgjør en tidlig form for nesten demokratisk politisk etikk. For det første krever Guds pakt at alle holder seg like til avtalen de inngikk, som i senere "generelle vilje" -teorier om demokrati . "I de bibelske tekstene blir fattige mennesker, kvinner og til og med fremmede anerkjent som moralske agenter i seg selv, uansett omfanget av byrået." For det andre finner Walker ideen om at alle var underlagt Guds lov - at konger ikke var involvert i å lage eller tolke loven, men var like underlagt den i prinsippet som alle andre israelitter. For det tredje finner Walzer i Bibelen, profeter snakker som tolker av guddommelig lov på offentlige steder til vanlige mennesker. De kom fra alle sosiale lag og fordømte de mektigste mennene i samfunnet - og alle andre også. Walzer skrev: "Deres offentlige og uhemmede kritikk er en viktig indikator på religiøst demokrati."

Statsvitenskapslærer Amy E. Black sier at Jesu kommando om å betale skatt (Matteus 22:21) ikke bare var en påtegning fra regjeringen, men også var et avslag på å delta i den intense politiske debatten i sin tid om avstemningsskatten. Black siterer lærde fra det gamle testamentet Gordon Wenham om at Jesu svar "underforsto lojalitet til en hedensk regjering ikke var uforenlig med lojalitet til Gud."

Krig og fred

Figurer Five Kings of Midian Slain av Israel

Krigføring som en politisk nasjonalitet, er et tema Bibelen tar etisk opp, både direkte og indirekte, på fire måter: det er vers som støtter pasifisme , og vers som støtter ikke-motstand ; Teologen Augustin på 400 -tallet identifiserte aspekter ved rettferdig krig i Bibelen, og forebyggende krig som noen ganger kalles korstog, har også blitt støttet ved bruk av bibelske tekster. Nærøst -lærde Susan Niditch sier "Å forstå holdninger til krig i Bibelen er dermed å få et grep om krig generelt".

Pasifisme er ikke i den hebraiske bibelen, men en etikk for fred kan bli funnet der. Begrepet fred er nevnt 429 ganger i Bibelen - og mer enn 2500 ganger i klassiske jødiske kilder. Mange av dem omtaler fred som en sentral del av Guds hensikt med menneskeheten. Den politiske aktivisten David Cortright skriver at shalom (fred på hebraisk) er et komplekst ord med betydningsnivåer som legemliggjør betingelsene og verdiene som er nødvendige for å forhindre krig: "sosial rettferdighet, selvbestemmelse, økonomisk velvære, menneskerettigheter og bruk av ikke-voldelige midler for å løse konflikter. "

De fleste tekster som brukes for å støtte pasifisme, er i Det nye testamente, for eksempel Matteus 5: 38–48 og Lukas 6: 27–36, men ikke alle. Fredspassasjer fra den hebraiske bibelen, for eksempel Mika 4: 3: "De vil slå sverdet i plogskjer og spydene til beskjæringskroker", blir også ofte sitert. Ifølge teologen Myron S. Augsberger, er pasifisme av en eller annen grunn imot krig. Etikken er basert på atskillelse fra verden og verdens måter å gjøre ting på, ved å adlyde Gud først i stedet for staten, og troen på at Guds rike er utenfor denne verden. Bibelforskeren Herman A. Hoyt sier at kristne er forpliktet til å følge Kristi eksempel, som var et eksempel på ikke-motstand. Denne forpliktelsen er overfor individuelle troende, ikke bedriftsorganer eller "uregenererte verdslige regjeringer."

Nærøstlige lærde Yigal Levin, sammen med arkeolog Amnon Shapira, skriver at krigsetikken i Bibelen er basert på begrepet selvforsvar. Selvforsvar, eller forsvar av andre, er nødvendig for at en krig skal forstås som en rettferdig krig . Levin og Shapira sier at de forbyr krig med tanke på ekspansjon (5.Mosebok 2: 2-6,9,17-19), oppfordringen til å snakke om fred før krig (5. Mosebok 20:10), forventningen om moralsk ulydighet til en korrupt leder ( Mosebok 18: 23-33; 2. Mosebok 1:17, 2: 11-14, 32: 32; 1. Samuelsbok 22:17), samt en rekke vers om behandling av fanger (5.Mosebok 21: 10–14; 2 Krønikebok 28: 10–15; Josua 8:29, 10: 26–27), respekt for landet (5. Mosebok 20:19) og generell ”renhet i leiren” (5. Mosebok 10: 10–15) er aspekter av prinsippene om rettferdig krig i Bibelen.

I 2 Mosebok, 5. Mosebok, Josva og begge kongebøkene inkluderer krigføring fortellinger som beskriver en rekke konflikter med amalekitter, kanaaneer og moabitter. Gud befaler israelittene å erobre det lovte land og plassere by etter by "under forbudet", heremet av total krig. Dette har blitt tolket slik at hver mann, kvinne og barn skulle bli drept. Dette får mange samtidige forskere til å karakterisere herem som en kommando om å begå folkemord . Michael Walzer skriver at herem var den vanlige tilnærmingen til krig blant nasjonene rundt Israel i bronsealderen, og den hebraiske lærde Baruch A. Levine indikerer at Israel importerte konseptet fra dem. Walzer påpeker at vers 15 til 18 i 5. Mosebok 20 er veldig gamle, noe som antyder "tillegg av herem til en eldre beleiringslov".

Han fortsetter med å si at de tidligste bibelske kildene viser at det er to erobringsetikker i Bibelen med lover som støtter hver. Fra 5. Mosebok 20: 10–14 er det en begrenset krig /(rettferdig krig) doktrine i samsvar med Amos og Første og Andre Kong. Fra 5. Mosebok 20 blir begge krigslærene slått sammen uten at den ene erstatter den andre. Fra og med Joshua 9, etter erobringen av Ai , beskrives Israels kamper som selvforsvar , og de presteskapende forfatterne av 3. Mosebok og Deuteronomistene er nøye med å gi Gud moralske grunner for hans bud. Lærde som Paul Copan og Nicholas Wolterstorff har hevdet at den oppfattede ordren om å begå folkemord og beskrivelser av folkemord var et eksempel på "hagiografisk hyperbol ".

Hellige krigsbilder er inneholdt i den siste boken i Det nye testamente, Åpenbaringen, der Johannes omkonfigurerer tradisjonell jødisk eskatologi ved å erstatte "trofast vitne til martyrdøden med væpnet vold som et middel til seier. Fordi Lammet har vunnet den avgjørende seieren over onde på denne måten, kan hans tilhengere bare delta i seieren ved å følge hans lidende vitnesbyrd. Dermed avviser Revelation apokalyptisk militarisme, men fremmer aktiv deltakelse av kristne i den guddommelige konflikten med ondskapen ".

Strafferett

Sabbatsbryteren steinet. Kunstnerisk inntrykk av episoden fortalt i Numbers 15. James Tissot c.1900

Juristforsker Jonathan Burnside sier at bibelsk lov ikke er fullstendig kodifisert, men det er mulig å skjelne i de viktigste etiske elementene. Sentrale elementer i bibelsk strafferett begynner med troen på Gud som kilde til rettferdighet og dommer over alle, inkludert dem som administrerer rettferdighet på jorden. Strafferettslæreren Sam S. Souryal sier at Bibelen understreker at etisk kunnskap og moralsk karakter, av dem i et rettssystem, er sentrale for rettferdigheten. Han legger til at de fremste blant de bibelske etiske prinsippene som sikrer strafferetten er de som forbyr "løgn og bedrag, rasefordommer og rasediskriminering, egoisme og misbruk av autoritet." I Bibelen antas menneskelige dommere i stand til å formidle selv guddommelige avgjørelser hvis de har tilstrekkelig moralsk kapasitet og visdom.

Bibelens etiker Christopher Marshall sier at det er rundt 20 lovbrudd som bærer dødsstraff under Mosaic Law. Innenfor den historiske og etiske konteksten av pakt, ble det antatt at paktsamfunnet led rituell forurensning fra visse synder, derfor beskyttet dødsstraff samfunnet mot mulige konsekvenser av slik forurensning, samt straffet dem som hadde brutt pakten. "Evans forklarer at moderne standarder har en tendens til å se disse lovene om dødsstraff som kavaler mot menneskeliv", men innenfor rammen av den gamle pakten antyder det at en etikk angående livets verdi var like mye en felles verdi som en individuell .

Marshall sier videre at det er trekk ved paktsloven som er vedtatt og tilpasset samtidens menneskerettighetslov: rettferdig prosess, rettferdighet i straffeprosesser og rettferdighet i anvendelsen av loven. Innenfor denne etikken får dommerne beskjed om ikke å ta imot bestikkelser (5.Mosebok 16:19), var pålagt å være upartiske både innfødte og fremmede (3.Mosebok 24:22; 5.Mosebok 27:19), til de trengende og de mektige (Leviticus 19 : 15), og for rike og fattige (5. Mosebok 1: 16,17; 2. Mosebok 23: 2–6). Retten til en rettferdig rettssak og rimelig straff kreves også (5.Mosebok 19:15; 2. Mosebok 21: 23–25). De mest sårbare i et patriarkalsamfunn - barn, kvinner og fremmede - ble trukket fram for spesiell beskyttelse (Sal 72: 2,4).

Forhold

Kvinner, sex, ekteskap og familie

I den hebraiske bibelen

Nesten alle nærøstlige samfunn i bronse (3000–1200 fvt) og aksialalder (800 til 300 fvt), inkludert Israel og Juda, var patriarkalske med patriarkat etablert i de fleste innen 3000 fvt. Den patriarkalske modellen for det gamle Israel ble et akseptert aspekt ved bibelsk tolkning gjennom antropologi fra det nittende århundre. Feministiske bibelforskere innen annenbølgefeminismen tilegnet seg den senere. På begynnelsen av det tjueførste århundre er det stor enighet blant en lang rekke forskere om at den hebraiske bibelen hovedsakelig er et patriarkalsk dokument fra en patriarkal alder. Andre hevder imidlertid at det også er bevis på en slags metafysisk "kjønnsblindhet" i den hebraiske bibelen. Tredje bølge -feminister begynte å bekymre seg for nøyaktigheten av et krav om overordnet patriarkat for gammel hebraisk kultur. Meyers konkluderer med at "mannsdominansen var ekte, men den var fragmentarisk, ikke hegemonisk".

Den hebraiske bibelstudenten Tykva Frymer-Kensky sier at kvinnenes rolle i Bibelen generelt er underordnet menn, men i motsetning til annen eldgammel litteratur forklarer eller rettferdiggjør den hebraiske bibelen ikke kulturell underordning ved å fremstille kvinner som mindre fortjener på grunn av deres naturlig onde eller medfødte dårligere natur. Diskusjoner om kvinners natur, slik som de som finnes i noen eldgamle og klassiske greske og romerske skrifter som beskriver kvinner som en medfødt ringere rase atskilt fra menns rase, er iøynefallende fraværende i den hebraiske bibelen. Den bibelske skildringen av kulturen fra tidlig bronsealder opp gjennom aksialtiden, skildrer "essensen" (det er Bibelens metafysiske syn på væren og naturen) av både mann og kvinne som "skapt i Guds bilde" uten verken iboende underordnet natur. Den gamle testamentets lærde Jerome Creach sier plasseringen av Genesis (1: 1–2: 4a) historien i begynnelsen av hele Bibelen viser at den var normativ for dem som ga den hebraiske bibelkanonen sin nåværende form.

Lover om tap av jomfruelighet har ingen mannlig ekvivalent. Disse og andre kjønnsforskjeller som finnes i Torahen antyder at kvinner i disse tekstene er underordnet menn. Utroskap ble definert annerledes for menn enn for kvinner: en kvinne var en ekteskapsbruker hvis hun hadde seksuelle forhold utenfor ekteskapet, men hvis en mann hadde seksuelle forhold utenfor ekteskapet med en ugift kvinne, en medhustru eller en prostituert, ble det ikke ansett som utroskap fra hans side. Avvikende sex-homofili, bestialitet, kryssdressing og onani-beskrives som straffbart. Streng beskyttelse av ekteskapsbåndet og lojalitet til slektninger fremstilles som veldig sterk.

Den zonah av den hebraiske bibelen er en kvinne som ikke er under myndighet av en mann; hun kan være en betalt prostituert, men ikke nødvendigvis. I Bibelen, for en kvinne eller jente som var under beskyttelse av en mann å bli kalt en " zonah " var en alvorlig fornærmelse mot henne og hennes familie. Den zonah er vist som mangler beskyttelse, slik at hvert zonah sårbare og tilgjengelig for andre mennesker; mangelen på en bestemt mann som styrte henne betydde at hun var fri til å handle på en måte som andre kvinner ikke var. I følge David Blumenthal skildrer Bibelen sonahen som "farlig, fryktinngytende og truende av hennes frihet, men likevel tiltalende og attraktiv på samme tid." Friheten hennes er anerkjent av bibelsk lov, og hennes seksuelle aktivitet er ikke straffbar. Hun er kilden til ekstra-institusjonell sex. Derfor blir hun sett på som en trussel mot patriarkatet og familiestrukturen det støtter. Over tid kom begrepet " zonah " til å gjelde for en gift kvinne som begikk ekteskapsbrudd, og den følelsen av begrepet ble brukt som en metafor for at folk var utro mot Yahweh, spesielt i Hoseas bok og Esekiels bok ; beskrivelsene av seksuelle handlinger og straffer av den metaforiske zonahen i disse bøkene er brutale og pornografiske.

Den hebraiske bibelen inneholder strenge renhetslover, både rituelle og moralske. Nærøst -lærde Eve Levavi Feinstein skriver "Begrepene forurensning og seksualitet virker uløselig knyttet sammen", men synspunktene i Bibelen varierer mer enn det som er generelt anerkjent. Forurensningsterminologi brukes for ulovlig seksuell kontakt som voldtekt og ekteskapsbrudd, og den brukes også for lovlig og lovlig samleie, menstruasjon og for noen kanskje uunngåelige sykdommer. Dette gjør Bibelens syn på forholdet mellom midlertidig rituell forurensning og mer alvorlig moralsk forurensning "grumsete". Forurensningskonsepter i den hebraiske bibelen er knyttet til visse erfaringsområder som sex, død og visse typer sykdommer og mat. Det hebraiske uttrykket for forurensning vises 286 ganger og begrepet for renhet vises 207 ganger. Feinstein sier at den hebraiske bibelen aldri bruker begrepet 'ren' (טָהֵר) for å beskrive jomfruelighet, men bruker det for å beskrive en gift kvinne som ikke har begått ekteskapsbrudd (4.Mosebok 5:28). Uvillige, angrende synder blir sett på å ha en forurensende effekt på helligdommen i likhet med miljøforurensning.

I Det nye testamente

Kristus med kvinnen tatt i ekteskapsbrudd , av Guercino , 1621. Skildrer Jesus og kvinnen tatt i ekteskapsbrudd

Ortodoks ikon for Photina , den samaritanske kvinnen , som møter Jesus ved brønnen.

Jesus snakket ofte direkte til kvinner offentlig. Disiplene ble overrasket over å se Jesus snakke med den samaritanske kvinnen ved brønnen i Sykar (Johannes 4: 7–26). Han snakket fritt med kvinnen som ble tatt i ekteskapsbrudd (Joh 8: 10–11), med enken til Nain (Luk 7: 12–13), kvinnen med den blødende lidelsen (Luk 8:48; jf. Matt 9: 22; Markus 5:34), og en kvinne som ringte til ham fra en mengde (Lukas 11: 27–28). På samme måte talte Jesus til en bøyet kvinne i atten år (Lukas 13:12) og en gruppe kvinner på veien til korset (Lukas 23: 27–31). Jesus talte på en omtenksom og omtenksom måte. Hver synoptisk skribent registrerer at Jesus henvendte seg kvinnen med blødningsforstyrrelsen ømt som "datter", og han omtaler den bøyd kvinnen som en "datter av Abraham" (Lukas 13:16). Teolog Donald G. Bloesch konkluderer med at "Jesus kalte de jødiske kvinnene Abrahams døtre" (Luk 13:16), og derved ifølge dem en åndelig status lik menn.

Jesus holdt kvinner personlig ansvarlige for sin egen oppførsel: for eksempel er det kvinnen ved brønnen (Johannes 4: 16–18), kvinnen som ble tatt i ekteskapsbrudd (Johannes 8: 10–11) og den syndige kvinnen som salvet føttene hans ( Lukas 7: 44–50). Jesus behandlet hver som den personlige friheten og nok selvbestemmelse til å håndtere sin egen anger og tilgivelse. Det er flere evangelieberetninger om Jesus som gir viktige læresetninger til og om kvinner: hans offentlige beundring for en fattig enke som donerte to kobbermynter til templet i Jerusalem, vennskapet hans med Maria av Betania og Martha , søstrene til Lasarus , og tilstedeværelsen av Maria Magdalena , moren og de andre kvinnene da han ble korsfestet. Ny -testamente -lærde Ben Witherington III sier "Jesus brøt med både bibelske og rabbinske tradisjoner som begrenset kvinners roller i religiøs praksis, og han avviste forsøk på å devaluere verdien av en kvinne, eller hennes vitnesbyrd."

Det nye testamente navngir mange kvinner blant Jesu etterfølgere og i lederstillinger i den tidlige kirken. Den nye testamentslærte Linda Belleville sier "praktisk talt alle lederroller som navngir en mann, navngir også en kvinne. Faktisk er det flere kvinner som er nevnt som ledere i Det nye testamente enn menn. Phoebe er en" diakon "og en" velgjører "(Rom 16 : 11–12). Mary , Lydia og Nympha er tilsynsmenn for husmenigheter (Apg 12:12; 16:15; Kolosserne 4:15). Euodia og Syntyche er blant 'tilsynsmenn og diakoner' i Filippi (Filipperne 1: 1) ; jf. 4: 2–3). Den eneste rollen som mangler spesifikke kvinnelige navn er 'eldste' - men det mangler også mannsnavn. "

Den nye testamentslæreren Craig Blomberg hevder tre hovedtekster som er kritiske for det tradisjonelle patriarkalske synet på kvinner og kvinners roller som støttet i Det nye testamente: " 1 Kor 14: 34-35 , hvor kvinner er befalt å tie i kirken; 1 Timoteus 2: 11–15 hvor kvinner (i henhold til TNIV) ikke har lov til å undervise eller ha myndighet over en mann; og 1 Korintierne 11: 2–16 hvor forholdet mellom mann og kvinne er definert i form av kephalē ofte oversatt hode . "

Klassikerforskeren Kyle Harper refererer historikeren Peter Brown som at etikk angående seksualitet og akseptert seksuell praksis var kjernen i det tidlige sammenstøtet om kristendommens plass i verden. Synspunktet om seksualitet i den tidlige kirken var mangfoldig og voldsomt diskutert i de forskjellige samfunnene; disse doktrinære debattene fant sted innenfor grensene for ideene i Paulus 'brev og i sammenheng med en ofte forfulgt minoritet som ønsket å definere seg fra verden rundt den. I sine brev forsøkte Paulus ofte å finne en mellomvei blant disse tvistene, som inkluderte mennesker som så på at evangeliet frigjorde dem fra alle moralske grenser, og de som inntok svært strenge moralske holdninger.

Konflikter mellom kristendommen og kulturen rundt den om seksualitet, så vel som innenfor kristendommen selv, var voldsomme. For eksempel, i romersk kultur, måtte enker gifte seg på nytt i løpet av få år etter ektemannens død, men kristne enker måtte ikke gifte seg på nytt og kunne fritt velge å forbli enslige og sølibate med kirkens støtte. Som Harper sier, "Kirken utviklet den radikale forestillingen om individuell frihet sentrert rundt et libertariansk paradigme om fullstendig seksuell handlefrihet." Mange enker og enslige kvinner valgte å ikke gifte seg, bodde i sølibat og oppfordret andre kvinner til å følge, men hedensk respons på denne kvinneaktiviteten var negativ og noen ganger voldelig mot kristendommen som helhet. Margaret MacDonald demonstrerer at disse farlige omstendighetene sannsynligvis var katalysatorene for "perspektivskiftet for ugifte kvinner fra Pauls [tidlige] dager til pastorale epistels tid ".

De seksualetiske strukturene i det romerske samfunnet var bygd på status, og seksuell beskjedenhet og skam betydde noe annet for menn enn for kvinner, og for de velfødte enn for de fattige, og for den frie borgeren enn det gjorde for slaven. I Romerriket var skam et sosialt begrep som alltid ble formidlet av kjønn og status. Harper sier: "Modellen for normativ seksuell oppførsel som utviklet seg ut fra Pauls reaksjoner på den erotiske kulturen rundt ham ... var et distinkt alternativ til den sosiale ordenen i det romerske imperiet." For Paul, ifølge Harper, "var kroppen et innviet rom, et formidlingspunkt mellom individet og det guddommelige." Den etiske forpliktelsen for seksuell selvkontroll ble lagt likt på alle mennesker i de kristne samfunnene, menn eller kvinner, slave eller frie. I Paulus 'brev ble porneia , (et enkelt navn på en rekke seksuelle atferd utenfor ekteskapelig samleie), et sentralt definerende begrep om seksuell moral, og å unngå det, et sentralt tegn på å velge å følge Jesus. Seksuell moral kan vises ved å helt avstå fra sex og praktisere kyskhet, forbli jomfru eller bare ha sex i et ekteskap. Harper indikerer at dette var en transformasjon i den dype logikken i seksuell moral som personlig snarere enn sosial, åndelig snarere enn bare fysisk, og for alle i stedet for utelukkende for de med status.

Kritikk

Elizabeth Anderson , professor i filosofi og kvinnestudier ved University of Michigan , Ann Arbor, uttaler at "Bibelen inneholder både god og ond lære", og den er "moralsk inkonsekvent". Anderson kritiserer det hun omtaler moralsk frastøtende leksjoner fra Det nye testamente. Hun hevder at "Jesus forteller oss at hans oppgave er å få familiemedlemmer til å hate hverandre, slik at de skal elske ham mer enn sine pårørende" (Matt 10: 35–37), at "Disipler må hate sine foreldre, søsken, koner, og barn (Luk 14:26) ", og at Peter og Paulus løfter menn over sine koner" som må adlyde sine ektemenn som guder "(1 Kor 11: 3, 14: 34–35, Ef. 5: 22–24, Kol 3:18, 1. Tim. 2: 11–12, 1 Pet. 3: 1). Anderson uttaler at Johannesevangeliet innebærer at "spedbarn og alle som aldri hadde muligheten til å høre om Kristus, er fordømt [til helvete], uten egen skyld".

Anderson kritiserer kommandoer Gud ga til menn i Det gamle testamente, for eksempel: drep ekteskapsbrytere, homofile og "mennesker som jobber på sabbaten" (3. Mosebok 20:10; 3. Mosebok 20:13; henholdsvis 2. Mosebok 35: 2); å begå etnisk rensing (2 Mos 34: 11–14, 3 Mosebok 26: 7–9); begå folkemord (4.Mosebok 21: 2–3, 4.Mosebok 21: 33–35, 5.Mosebok 2: 26–35 og Josva 1–12); og andre massedrap. Anderson anser Bibelen for å tillate slaveri, slaver av slaver, voldtekt av kvinnelige fanger i krigstid, polygami (for menn), drap av fanger og offer for barn . Hun gir også en rekke eksempler for å illustrere det hun anser som "Guds moralske karakter": "Straffer rutinemessig mennesker for andres synder ... straffer alle mødre ved å dømme dem til smertefull fødsel", straffer fire generasjoner etterkommere av de som tilbeder andre guder, dreper 24 000 israelitter fordi noen av dem syndet (4 Mosebok 25: 1–9), drepte 70 000 israelitter for Davids synd i 2. Samuel 24: 10–15, og “sender to bjørner ut av skogen for å rive førti- to barn i stykker "fordi de kalte noen navn i 2. Kongebok 2: 23–24.

Simon Blackburn uttaler at "Bibelen kan leses som å gi oss en carte blanche for harde holdninger til barn, utviklingshemmede, dyr, miljø, fraskilte, vantro, mennesker med forskjellige seksuelle vaner og eldre kvinner".

Blackburn kritiserer det han beskriver moralsk mistenkte temaer i Det nye testamente. Han noterer seg noen "moralske sære sider" av Jesus: at han kunne være "sekterisk" (Matt 10: 5-6), rasist (Matt 15:26 og Mark 7:27), og la ingen verdi på dyrelivet (Luk 8: 27–33).

Blackburn gir eksempler på gammeltestamentlig moralsk kritikk, for eksempel uttrykket i 2. Mosebok 22:18, som han sier har "bidratt til å brenne levende titusener eller hundretusener av kvinner i Europa og Amerika": "Du skal ikke la en heks leve . " Han uttaler at Det gamle testamente tilsynelatende ikke har "noen problemer med et slaveeiende samfunn", anser prevensjon som en forbrytelse som kan straffes med døden, og "er opptatt av overgrep mot barn". Ytterligere eksempler som blir stilt spørsmål ved i dag er: forbudet mot å berøre kvinner i løpet av "menstruasjonens urenhet (Lev. 15: 19–24)", den tilsynelatende godkjennelsen av å selge døtre til slaveri (2. Mosebok 21: 7), og plikten til å drept noen som arbeider på sabbaten (2 Mos 35: 2).

Se også

Referanser

Kilder

Anderson, Elizabeth (2007). "Hvis Gud er død, er alt tillatt?". I Hitchens, Christopher (red.). The Portable Atheist: Essential Readings for the Nonbeliever . Philadelphia: Da Capo Press. ISBN 978-0-306-81608-6.
Blackburn, Simon (2001). Etikk: En veldig kort introduksjon . Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-280442-6.
- (2003). Etikk: En veldig kort introduksjon . Veldig korte introduksjoner. OUP. ISBN 9780191577925.

Languages

In other projects