Nikomakisk etikk -Nicomachean Ethics

Del av en serie om
Corpus Aristotelicum
Logikk ( Organon )
Kategorier Om tolkning Tidligere Analytics Posterior Analytics Emner Sofistiske motbevisninger
Naturfilosofi (fysikk)
Fysikk På himmelen Om generasjon og korrupsjon Meteorologi På universet * På sjelen Sans og følelse På minne På søvn På drømmer Om spådom i søvn Om livets lengde og korthet Om ungdom, alderdom, liv og død og åndedrag På pusten * Dyrenes historie Deler av dyr Bevegelse av dyr Dyrets utvikling Generering av dyr På farger * Om ting som er hørt * Fysiognomonikk * På planter * Om fantastiske ting hørt * Mekanikk † Problemer † På udelelige linjer * Situasjoner og navn på vind * Om Melissus, Xenophanes og Gorgias *
Metafysikk
Metafysikk
Etikk Politikk
Nikomakisk etikk Magna Moralia † Eudemisk etikk Om dyder og laster * Politikk Økonomi † Athenernes grunnlov
Fragmenter
Fragmenter †
Andre lenker
Aristoteles Aristotelisme
[*]: Generelt enige om å være falsk [†]: Autentisitet omstridt
v t e

Det Den nikomakiske etikk ( / ˌ n ɪ k oʊ m æ k i ə n / ; gammel gresk : Ἠθικὰ Νικομάχεια , Ēthika Nikomacheia ) er navnet normalt gitt til Aristoteles best kjente arbeid med etikk . Verket, som spiller en fremtredende rolle i definisjonen av aristotelisk etikk , består av ti bøker, opprinnelig separate ruller, og forstås å være basert på notater fra forelesningene hans på Lyceum . Tittelen antas ofte å referere til sønnen Nicomachus , som verket var dedikert til eller som kan ha redigert det (selv om hans unge alder gjør dette mindre sannsynlig). Alternativt kan verket ha vært dedikert til hans far, som også ble kalt Nicomachus.

Temaet for verket er et sosokratisk spørsmål som tidligere er utforsket i verkene til Platon , Aristoteles 'venn og lærer, om hvordan menn best skal leve. I sin metafysikk beskrev Aristoteles hvordan Sokrates , vennen og læreren til Platon, hadde vendt filosofi til menneskelige spørsmål, mens før-sokratisk filosofi bare hadde vært teoretisk. Etikk, som nå skilles ut for diskusjon av Aristoteles, er praktisk snarere enn teoretisk , i de opprinnelige aristoteliske sansene til disse begrepene. Med andre ord, det er ikke bare en kontemplasjon om godt liv, fordi det også har som mål å skape et godt liv. Det er derfor knyttet til Aristoteles andre praktiske arbeid, Politics , som på samme måte tar sikte på at mennesker skal bli gode. Etikk handler om hvordan enkeltpersoner best skal leve, mens studiet av politikk er fra perspektivet til en lovgiver som ser på det gode i et helt samfunn.

Den nikomakiske etikken er allment ansett som et av de viktigste historiske filosofiske verkene og hadde en viktig innflytelse på den europeiske middelalderen , og ble et av kjerneverkene i middelalderfilosofien . Den ble derfor indirekte kritisk i utviklingen av all moderne filosofi, så vel som europeisk lov og teologi . Mange deler av den nikomakiske etikken er velkjente i seg selv, innenfor forskjellige felt. I middelalderen ble en syntese mellom aristotelisk etikk og kristen teologi utbredt, i Europa som introdusert av Albertus Magnus . Mens forskjellige filosofer hadde påvirket kristenheten siden de tidligste tider, ble Aristoteles i Vest -Europa "filosofen". Den viktigste versjonen av denne syntesen var den av Thomas Aquinas . Andre mer " averroistiske " aristotelere som Marsilius fra Padua var kontroversielle, men også innflytelsesrike. (Marsilius sies for eksempel noen ganger å ha påvirket den kontroversielle engelske politiske reformatoren Thomas Cromwell .)

En kritisk periode i historien til dette verkets innflytelse er på slutten av middelalderen og begynnelsen på moderniteten , da flere forfattere som Francis Bacon og Thomas Hobbes argumenterte kraftig og stort sett vellykket om at den middelalderske aristoteliske tradisjonen i praktisk tenkning hadde blitt en stor hindring for filosofien i sin tid. Men i nyere generasjoner har Aristoteles originale verk (om ikke hans middelalderske tilhengere) igjen blitt en viktig kilde. Nyere forfattere påvirket av dette arbeidet inkluderer Alasdair MacIntyre , GEM Anscombe , Hans-Georg Gadamer og Martha Nussbaum .

{{Multimedia

DOI: 10.5281/zenodo.3905301 }}

Tittel og forkortelser

Den engelske versjonen av tittelen stammer fra gresk Ἠθικὰ Νικομάχεια , translitterert til Ethika Nikomacheia , som noen ganger også er gitt i genitivform som Ἠθικῶν Νικομαχείων , Ethikōn Nikomacheiōn . Den latinske , som også ofte brukt, kan være Ethica Nicomachea eller De Moribus annonse Nicomachum .

Den nikomakiske etikken forkortes veldig ofte "NE" eller "EN", og bøker og kapitler refereres generelt til henholdsvis romerske og arabiske tall, sammen med tilsvarende Bekker -tall . (Dermed betyr "NE II.2, 1103b1" " Nicomachean Ethics , bok II, kapittel 2, Bekker side 1103, Bekker kolonne b, linje nummer 1".)

Bakgrunn

På mange måter er dette verket parallelt med Aristoteles eudemiske etikk , som bare har åtte bøker, og de to verkene er nært knyttet til det punktet at deler overlapper hverandre. Bøkene V, VI og VII i Nicomachean Ethics er identiske med Books IV, V og VI i Eudemian Ethics . Det antydes at rundt tre NE -bøker gikk tapt og ble erstattet av tre parallelle verk fra Eudemian Ethics , som forklarte overlappingen. Meninger om forholdet mellom de to verkene - for eksempel som ble skrevet først, og som opprinnelig inneholdt de tre vanlige bøkene, er delte. Mange tror at disse verkene ikke ble satt i sin nåværende form av Aristoteles selv, men av en redaktør en gang senere. Forskere har de siste årene brukt Eudemian Ethics som støtte, bekreftelse og noen ganger folie for NE.

Det bemerkes også at en diskusjon i den nikomakiske etikken også er bedre forstått ved hjelp av retorikken . Det er for eksempel tilfellet med diskusjonen om følelser, som har blitt forklart i Aristoteles analyser av ulike følelser i retorikk .

Det er ingen konsensus om den generelle datoen for sammensetningen av Nicomachean Ethics , selv om en referanse i teksten til et slag i den tredje hellige krigen datert til 353 f.Kr. fungerer som en endestasjon post quem for minst den delen av verket. Den tradisjonelle posisjonen, som WD Ross innehar , er at verket var et produkt av den siste perioden av Aristoteles liv, hans tid i Athen fra 335 til hans død i 322 f.Kr.

Sammendrag

Den første filosofen som skrev etiske avhandlinger , argumenterer Aristoteles for at den riktige tilnærmingen for å studere så kontroversielle emner som etikk eller politikk , som innebærer å diskutere hva som er vakkert eller rettferdig , er å begynne med det som grovt sett er enighet om å være sant av folk som er gode. -fostring og erfaring i livet, og å jobbe derfra til en høyere forståelse.

Med denne tilnærmingen begynner Aristoteles med å si at det høyeste gode for mennesker, det høyeste målet for all menneskelig praktisk tenkning, er eudaimonia , et gresk ord som ofte blir oversatt som blomstrende og studert som psykologisk velvære . Aristoteles argumenterer på sin side for at dette er riktig forstått som en pågående og stabil dynamikk , en måte å være i handling ( energeia ), spesielt egnet for den menneskelige " sjelen " ( psuchē ) , på sitt mest "utmerkede" eller dydige (dyd oversetter aretē på gresk). Hvis det er flere dyder, vil den beste og mest komplette eller perfekte av dem være den lykkeligste. Et utmerket menneske vil være en person som er god til å leve livet, som gjør det godt og vakkert ( kalos ). Aristoteles sier at en slik person også ville være et seriøst ( spoudaios ) menneske, i samme forstand av "seriøs" som man kontrasterer seriøse harpister med andre harpister. Han hevder også som en del av dette utgangspunktet at dyd for et menneske må involvere fornuft i tanke og tale ( logoer ), ettersom dette er et aspekt (en ergon , som bokstavelig talt betyr en oppgave eller et verk) i menneskelig liv.

Fra dette utgangspunktet går Aristoteles inn i diskusjon om hva etikk, et begrep Aristoteles bidro til å utvikle, betyr. Aristotelisk etikk handler om det som gjør en dydig karakter ( ethikē aretē ) mulig, noe som igjen er nødvendig for at lykke skal være mulig. Han beskriver en rekke nødvendige trinn for å oppnå dette: For det første tillater rettferdige handlinger, ofte utført under påvirkning av lærere, utvikling av de riktige vanene . Disse kan igjen tillate utvikling av en god stabil karakter der vanene er frivillige, og dette gir igjen en sjanse til å oppnå eudaimonia . Karakter oversetter ēthos på gresk, relatert til moderne ord som etikk , etikk og etos . Aristoteles likestiller imidlertid ikke karakter med vane ( etos på gresk, med en kort "e") fordi ekte karakter innebærer bevisst valg, i motsetning til vane. I stedet for å være vane, er karakter en hekser som helse eller kunnskap, noe som betyr at det er en stabil disposisjon som må forfølges og vedlikeholdes med litt innsats. Imidlertid beskrives gode vaner som en forutsetning for god karakter.

Aristoteles vender seg deretter til eksempler og gjennomgår noen av de spesifikke måtene som folk anses å være skyldige eller rosende. Når han fortsetter, beskriver han hvordan de høyeste typer ros, så de høyeste typer dyd, innebærer å ha alle karakterens dyder samtidig, og disse i sin tur innebærer ikke bare god karakter, men en slags visdom. De fire dyder som han sier krever besittelse av alle de etiske dyder sammen er:

• Å være av "stor sjel" (storsinn), dyd der noen virkelig ville fortjene den høyeste ros og ha en korrekt holdning til æren dette kan innebære. Dette er det første tilfellet som er nevnt, og det er nevnt i den innledende diskusjonen om praktiske eksempler på dyder og laster i 1123b bok IV .
• Den type rettferdighet eller rettferdighet av en god hersker i et godt samfunn er da gitt en lignende beskrivelse, under spesiell omtale av dyd (eller dyder) av rettferdighet ved 1129b i Bok V .
• Fonese eller praktisk dømmekraft som vist av gode ledere er det neste som skal nevnes på denne måten i 1144b i bok VI .
• Dydigheten til å være en virkelig god venn er det siste eksemplet på 1157a i bok VIII .

(I Eudemian Ethics (bok VIII, kapittel 3) bruker Aristoteles også ordet " kalokagathia ", adelen til en gentleman ( kalokagathos ), for å beskrive det samme begrepet om en dyd som inneholder alle de moralske dyder.)

Denne stilen med å bygge opp et bilde der det blir klart at prisverdige dyder i sin høyeste form, selv dyder som mot, ser ut til å kreve intellektuell dyd, er et tema for diskusjon Aristoteles velger å knytte i den nikomakiske etikken til Sokrates, og det er faktisk det en tilnærming vi finner fremstilt i Platons sokratiske dialoger. Aristoteles gjør også dette selv, og selv om han bekjenner seg til å jobbe annerledes enn Platon ved å prøve å begynne med det veloppdragne menn ville være enige i, kommer bok VII til slutt til å argumentere for at den høyeste av alle menneskelige dyder ikke i seg selv er praktisk, å være kontemplativ visdom ( theōria 1177a). Men å oppnå denne høyeste betingelsen er uatskillelig fra å oppnå alle karakterens dyder, eller "moralske dyder".

Måten Aristoteles skisserer det høyeste gode for mennesket som å involvere både en praktisk og teoretisk side, med de to sidene som er nødvendige for hverandre, er også i tradisjonen til Sokrates og Platon-i motsetning til før-sokratisk filosofi . Som Burger (2008) påpeker (s. 212): " Etikken slutter ikke på sitt tilsynelatende høydepunkt, og identifiserer perfekt lykke med det livet som er viet teorien ; i stedet fortsetter det med behovet for en studie av lovgivning om begrunner at det ikke er tilstrekkelig bare å vite om dyd, men man bør prøve å ta den kunnskapen i bruk. " På slutten av boken, ifølge Burger, får den gjennomtenkte leseren til å forstå at "slutten vi søker er det vi har gjort" mens han engasjerer seg i etikken . (s. 215)

Bok I

Bok I prøver å både definere selve emnet og begrunne metoden som er valgt (i kapittel 3, 4, 6 og 7). Som en del av dette vurderer Aristoteles vanlige meninger sammen med meningen fra poeter og filosofer.

Hvem skal studere etikk, og hvordan

Når det gjelder nøyaktighet og om etikk kan behandles på en objektiv måte, påpeker Aristoteles at de "tingene som er vakre og rettferdige, som politikken undersøker, innebærer stor uenighet og inkonsekvens, slik at de antas å tilhøre bare konvensjonen og ikke til naturen ". Av denne grunn hevder Aristoteles at det er viktig å ikke kreve for mye presisjon, som demonstrasjonene vi ville kreve av en matematiker, men snarere å behandle det vakre og det rettferdige som "ting som er så stort sett." Vi kan gjøre dette fordi folk er gode dommere på det de er kjent med, men dette innebærer igjen at de unge (i alder eller karakter), som er uerfarne, ikke er egnet for å studere denne typen politiske emner.

Kapittel 6 inneholder en berømt digresjon der Aristoteles ser ut til å stille spørsmål ved sine "venner" som "introduserte skjemaene". Dette forstås å referere til Platon og skolen hans, kjent for det som nå er kjent som Theory of Forms . Aristoteles sier at mens både "sannheten og ens venner" er elsket, "er det en hellig ting å gi sannheten den høyeste ære". Seksjonen er nok en forklaring på hvorfor etikken ikke vil begynne med de første prinsippene, noe som ville bety å starte med å prøve å diskutere "Det gode" som en universell ting som alle ting som kalles gode har felles. Aristoteles sier at selv om alle de forskjellige tingene som kalles gode ikke ser ut til å ha samme navn ved en tilfeldighet, er det kanskje bedre å "gi slipp for nå" fordi dette forsøk på presisjon "ville vært mer hjemme i en annen type filosofisk undersøkelse" , og synes ikke å være nyttig for å diskutere hvordan bestemte mennesker skal opptre, på samme måte som leger ikke trenger å filosofere over definisjonen av helse for å behandle hvert enkelt tilfelle. Med andre ord insisterer Aristoteles på viktigheten av sitt skille mellom teoretisk og praktisk filosofi, og den nikomakiske etikken er praktisk.

Definere " Blomstrende " ( eudaimonia ) og målet med etikken

Hovedstrømmen for diskusjon starter fra den velkjente åpningen av kapittel 1, med påstanden om at all teknisk kunst, alle undersøkelser (alle metoder , inkludert etikken selv), faktisk alle bevisste handlinger og valg, alle tar sikte på noe godt bortsett fra dem selv. Aristoteles peker på det faktum at mange mål egentlig bare er mellomliggende mål, og er ønsket bare fordi de gjør det mulig å oppnå høyere mål.

I kapittel 2 hevder Aristoteles at det bare er ett høyeste mål, eudaimonia (tradisjonelt oversatt som "lykke"), og det må være det samme som målet politikken skal ha, fordi det som er best for et individ er mindre vakkert ( kalos ) og guddommelig ( theios ) enn det som er bra for et folk ( etnos ) eller by ( polis ). Politikk styrer det praktiske livet, så det riktige målet med politikk bør inkludere det riktige målet med alle andre sysler, slik at "denne enden ville være menneskelig god ( tanthrōpinon agathon )". Det menneskelige gode er et praktisk mål, og står i kontrast til Platons referanser til "det gode selv". Han avslutter det som nå er kjent som kapittel 2 i bok 1 med å si at etikk ("vår undersøkelse" eller metodikk ) er "på en bestemt måte politisk".

Kapittel 3 fortsetter med å utdype den metodiske bekymringen med nøyaktighet. Etikk, i motsetning til noen andre typer filosofi, er unøyaktig og usikker. Aristoteles sier at det ville være urimelig å forvente strenge matematiske demonstrasjoner, men "hver mann dømmer riktig de sakene han er kjent med".

Kapittel 4 sier at selv om de fleste er enige om å kalle menneskehetens høyeste mål ( eudaimonia ), og også å likestille dette med både å leve godt og gjøre ting godt, er det tvist mellom mennesker og mellom flertallet ( hoi polloi ) og "the klok". Kapittel 5 skiller tre forskjellige livsformer som forskjellige mennesker forbinder med lykke.

• Den slaviske måten å glede seg på, som er måten de fleste mennesker tenker på lykke på.
• Den raffinerte og aktive politikken, som tar sikte på ære, (ære i seg selv innebærer høyere guddommelighet for de som er kloke og kjenner og dømmer, og potensielt ærer, politiske mennesker).
• Kontemplasjonsmåten.

Aristoteles nevner også to andre muligheter som han hevder kan legges til side:

• Å ha dyd, men være inaktiv, til og med lide under og ulykker, som Aristoteles sier at ingen ville tenke på med mindre de forsvarte en hypotese. (Som Sachs påpeker, er dette virkelig det Platon skildrer Sokrates gjør i sine Gorgias .)
• Å tjene penger, som Aristoteles hevder er et liv basert på å sikte på det som forfølges av nødvendigheten for å oppnå høyere mål, et mellomprodukt.

Hver av disse tre ofte foreslåtte lykkelige livsstilene representerer mål som noen mennesker tar sikte på for sin egen skyld, akkurat som de tar sikte på selve lykken for sin egen skyld. Når det gjelder ære, nytelse og intelligens ( nous ) og også enhver dyd, selv om de fører til lykke, selv om de ikke gjorde det, ville vi fortsatt forfølge dem.

Lykke i livet inkluderer da dyder, og Aristoteles legger til at det vil inkludere selvforsyning ( autarkeia ), ikke selvforsyningen til en eremitt, men noen med familie, venner og samfunn. I seg selv ville dette gjøre livet valgbart og mangel på noe. For å tydeligere beskrive hvordan lykke er, spør Aristoteles deretter hva et menneskes arbeid ( ergon ) er. Alle levende ting har næring og vekst som et verk, alle dyr (i henhold til definisjonen av dyr Aristoteles brukte) ville ha oppfattet som en del av arbeidet sitt, men hva er mer spesielt menneskelig? Svaret ifølge Aristoteles er at det må innebære artikulert tale ( logoer ), inkludert både å være åpen for overtalelse ved å resonnere, og å tenke gjennom ting. Menneskelig lykke vil ikke bare innebære fornuft, men det vil også være et aktivt vær-på-jobb ( energeia ), ikke bare potensiell lykke. Og det vil være over livet, for "en svale gjør ikke en kilde". Definisjonen som er gitt er derfor:

Menneskets gode er den aktive øvelsen av sjelens evner i samsvar med fortreffelighet eller dyd, eller hvis det er flere menneskelige utmerkelser eller dyder, i samsvar med de beste og mest perfekte blant dem. Dessuten tar det å være lykkelig et helt liv; for en svale gjør ikke en fjær.

-  Rackham -oversettelse av I.7.1098a.

Og fordi lykke blir beskrevet som et verk eller en funksjon av mennesker, kan vi si at akkurat som vi kontrasterer harpister med seriøse harpister, vil personen som lever godt og vakkert på denne aktivt rasjonelle og dydige måten være en "seriøs" ( spoudaios ) menneskelig.

Som et eksempel på populære meninger om lykke, siterer Aristoteles en "gammel og godkjent av filosofene". Ifølge denne oppfatningen, som han sier er riktig, er de gode tingene knyttet til sjelen mest styrende og spesielt gode, sammenlignet med kroppens gode ting, eller gode ytre ting. Aristoteles sier at dyd, praktisk dømmekraft og visdom, og også nytelse, alt forbundet med lykke, og faktisk en tilknytning til ytre overflod, alle er i samsvar med denne definisjonen.

Hvis lykke er dyd, eller en viss dyd, må det ikke bare være en betingelse for å være dydig, potensielt, men en faktisk måte å dydig " være på jobb " som menneske . For som i de antikke olympiske leker , "er det ikke de vakreste eller sterkeste som blir kronet, men de som konkurrerer". Og en slik dyd vil være god, vakker og hyggelig, faktisk hevder Aristoteles at i de fleste mennesker er forskjellige gleder i konflikt med hverandre mens "det som er hyggelig for de som er lidenskapelig viet til det som er vakkert, er de tingene som er hyggelige av naturen og denne typen er handlinger i samsvar med dyd ". Eksterne varer er også nødvendige i et slikt dydig liv, fordi en person som mangler ting som god familie og venner kan synes det er vanskelig å være lykkelig.

Spørsmål som kan reises om definisjonen

I kapittel 9-12 tar Aristoteles opp noen innvendinger eller spørsmål som kan reises mot hans definisjon av lykke så langt.

• Først vurderer han definisjonen av lykke i kontrast til et gammelt sokratisk spørsmål (for eksempel funnet i Platons meny ) om hvorvidt lykke kan være et resultat av læring eller vane eller trening, eller kanskje guddommelig mye eller sjanse. Aristoteles sier at den innrømmer å ha blitt delt av en slags læring og å ha vondt. Men til tross for dette, selv om det ikke er guddommelig, er det en av de mest guddommelige tingene, og "for det som er størst og vakreste å overlate til tilfeldighetene, ville være for uenig".

• Aristoteles begrunner det med å si at lykke må vurderes over et helt liv, for ellers ville Priam , for eksempel, blitt definert som ulykkelig bare på grunn av sin ulykkelige alderdom.
• Når det gjelder viktigheten av sjanse for lykke, argumenterer Aristoteles for at en glad person på jobb i samsvar med dyd "vil bære det ulykken som gir vakreste og mest harmoni i alle tilfeller". Bare mange store ulykker vil begrense hvor velsignet et slikt liv kan være, men "selv under disse omstendighetene skinner noe vakkert gjennom".
• Aristoteles tar for seg en oppfatning som han forventet blant sine samtidige om lykke, og sier at det "virker for følelsesløst og i strid med folks oppfatning" å hevde at "formuen til ens etterkommere og alle venners venner ikke har noen innflytelse i det hele tatt". Men han sier at det ser ut til at hvis noe i det hele tatt kommer gjennom til den avdøde, enten det er bra eller omvendt, ville det være noe svakt og lite.
• Nok en gang vender vi oss til det guddommelige av lykke. Aristoteles skiller dyd og lykke ved å si at dyd, der folk "blir flinke til å utføre vakre handlinger" er prisverdig, mens lykke er noe viktigere, som gud, "siden hver enkelt av oss gjør alt annet av hensyn til dette, og vi satte ned kilden og årsaken til gode ting som noe æret og guddommelig ".

Fra å definere lykke til diskusjon om dyd: introduksjon til resten av etikken

Aristoteles hevder at vi med fordel kan godta noen ting som er sagt om sjelen (tydelig en kryssreferanse til Platon igjen), inkludert oppdelingen av sjelen i rasjonelle og irrasjonelle deler, og den videre delingen av de irrasjonelle delene i to deler også:

• En irrasjonell del av menneskesjelen er "ikke menneskelig", men "vegetativ" og fungerer mest under søvn, når dyd er minst åpenbar.
• En annen irrasjonell del av menneskesjelen er imidlertid i stand til å dele med fornuften på en eller annen måte. Vi ser dette fordi vi vet at det er noe "begjærlig og generelt appetittvekkende" i sjelen som ved forskjellige anledninger hos forskjellige mennesker enten kan motsette seg fornuften eller adlyde den - og dermed være rasjonell akkurat som vi ville være rasjonelle når vi lytter til en far er rasjonell.

Dydene er deretter på samme måte delt inn i intellektuelle ( dianoetiske ) dyder og karakterdydene (etiske eller moralske dyder) som angår den irrasjonelle delen av sjelen, som kan ta del i fornuften.

Disse karakterdydene, eller "moralske dyder" som de ofte blir oversatt, blir det sentrale temaet i bok II. Det intellektuelle aspektet ved dyd vil bli diskutert i bok VI.

Bøker II – V: Angående fortreffelighet av karakter eller moralsk dyd

Bok II: At karakterdyder kan beskrives som midler

Aristoteles sier at mens tankegang trenger undervisning, erfaring og tid, oppstår karakterdyd (moralsk dyd) som en konsekvens av å følge de riktige vanene. Ifølge Aristoteles er potensialet for denne dyd av natur hos mennesker, men om dyder kommer til å være tilstede eller ikke, bestemmes ikke av menneskets natur .

Når han prøver å følge metoden for å starte med omtrentlige ting herrer kan være enige om, og ser på alle omstendigheter, sier Aristoteles at vi kan beskrive dyder som ting som blir ødelagt av mangel eller overskudd. Noen som løper bort blir en feighet, mens noen som ikke frykter noe er utslett. På denne måten kan dyd "tapperhet" sees på som avhengig av et "middel" mellom to ekstremer. (Av denne grunn blir Aristoteles noen ganger ansett som en forkjemper for en lære om en gylden middelvei .) Folk blir godt tilvunnet ved først å utføre handlinger som er dydige, muligens på grunn av veiledning av lærere eller erfaring, og igjen blir disse vanlige handlingene deretter ekte dyd der vi velger gode handlinger bevisst.

Ifølge Aristoteles er karakter som er godt forstått (dvs. ens dyd eller under), ikke bare en tendens eller vane, men noe som påvirker når vi føler glede eller smerte. En dydig person føler glede når hun utfører de vakreste eller edeleste ( kalos ) handlingene. En person som ikke er dydig vil ofte synes at hans eller hennes oppfatninger av det som er hyggeligst er misvisende. Av denne grunn krever enhver bekymring med dyd eller politikk hensyn til nytelse og smerte. Når en person gjør dydige handlinger, for eksempel ved en tilfeldighet, eller under råd, er de ennå ikke nødvendigvis en dydig person. Det er ikke som i produktiv kunst, der tingen som lages er det som blir bedømt som godt laget eller ikke. For å virkelig være en dydig person må ens dydige handlinger oppfylle tre betingelser: (a) de er gjort bevisst, (b) de er valgt for sin egen skyld, og (c) de er valgt i henhold til en stabil disposisjon (ikke i en innfall, eller på en hvilken som helst måte som skuespilleren lett kan endre valget om). Og bare å vite hva som ville være dydig er ikke nok. I følge Aristoteles 'analyse kommer tre slags ting til å være tilstede i sjelen som dyd er: en følelse ( patos ), en medfødt disposisjon eller kapasitet ( dunamis ), eller en stabil disposisjon som er blitt ervervet ( hexis ). Faktisk har det allerede blitt nevnt at dyd består av hexeis , men ved denne anledningen blir kontrasten med følelser og kapasiteter tydeligere - ingen er valgt, og heller ikke prisverdig på den måten dyd er.

Ved å sammenligne dyd med produktiv kunst ( technai ) som med kunst, må dyd av karakter ikke bare være å skape et godt menneske, men også måten mennesker gjør sitt eget arbeid godt på. Å være dyktig i en kunst kan også beskrives som et middel mellom overskudd og mangel: når de er godt utført, sier vi at vi ikke ville ta bort eller legge til noe fra dem. Men Aristoteles peker på en forenkling i denne ideen om å slå et middel . Når det gjelder hva som er best, tar vi sikte på en ekstrem, ikke en gjennomsnittlig, og når det gjelder grunnlaget, det motsatte.

Kapittel 7 går fra generelle kommentarer til detaljer. Aristoteles gir en liste over karakterdyder og laster som han senere diskuterer i bøker II og III. Som Sachs påpeker (2002, s. 30) ser det ut til at listen ikke er spesielt fast, fordi den er forskjellig mellom den nikomakiske og eudemiske etikken , og også fordi Aristoteles gjentar flere ganger at dette er en grov oversikt.

Aristoteles nevner også noen "gjennomsnittlige forhold" som involverer følelser: en følelse av skam blir noen ganger rost, eller sagt å være i overkant eller mangel. Rettferdig harme (gresk: nemesis ) er en slags middel mellom glede over andres ulykker og misunnelse. Aristoteles sier at slike saker må diskuteres senere, før diskusjonen om Justice i bok V, som også vil kreve spesiell diskusjon. Men Nicomachean Ethics diskuterer bare følelsen av skam på det tidspunktet, og ikke rettferdig harme (som imidlertid diskuteres i Eudemian Ethics Book VIII).

I praksis forklarer Aristoteles at mennesker av natur har en tendens til å glede seg, og derfor ser dyder som å være relativt nærmere de mindre åpenbart hyggelige ytterpunktene. Selv om hver sak kan være annerledes, gitt vanskeligheten med å få gjennomsnittet helt riktig, er det faktisk ofte viktigst å beskytte seg mot å gå den hyggelige og enkle veien. Imidlertid vises denne tommelfingerregelen i senere deler av etikken hovedsakelig for noen kroppslige gleder, og den er feilaktig som en nøyaktig generell regel i bok X.

Bok III. Kapittel 1–5: Moralsk dyd som bevisst valg

Kapittel 1 skiller handlinger valgt som relevante for dyd, og om handlinger skal klandres, tilgis eller til og med syndes.

Aristoteles deler handlinger i tre kategorier i stedet for to:

• Frivillig ( ekousion ) virker.
• Ufrivillige eller uvillige ( akousion ) handlinger, som er det enkleste tilfellet der folk ikke roser eller klandrer. I slike tilfeller velger en person ikke feil ting, for eksempel hvis vinden bærer en person av, eller hvis en person har en feil forståelse av de spesifikke fakta i en situasjon. Vær oppmerksom på at uvitenhet om hvilke mål som er gode og dårlige, slik mennesker med dårlig karakter alltid har, ikke er noe folk vanligvis unnskylder som uvitenhet i denne forstand. "Å handle på grunn av uvitenhet virker annerledes enn å handle mens du er uvitende".
• "Ikke-frivillige" eller "ikke villige" handlinger ( ouk ekousion ) som er dårlige handlinger utført ved valg, eller mer generelt (som for dyr og barn når begjær eller ånd forårsaker handling) når "kilden til bevegelsen av delene som er avgjørende for slike handlinger, er i deg selv "og alt" opp til deg selv å gjøre eller ikke ". Disse handlingene utføres imidlertid ikke fordi de er foretrukket i seg selv, men fordi alle tilgjengelige alternativer er verre.

Det er angående denne tredje klassen av handlinger at det er tvil om de skal ha ros eller skylden eller kondoneres i forskjellige saker.

Flere flere kritiske begreper er definert og diskutert:

• Bevisst valg ( proairese ), "ser ut til å bestemme ens karakter mer enn handlingene gjør". Ting som gjøres i øyeblikket, og ting som er gjort av dyr og barn, kan være villige, men drevet av lyst og ånd og ikke det vi normalt vil kalle sant valg. Valget er rasjonelt, og ifølge forståelsen av Aristoteles kan valg være i opposisjon til ønsket. Valg er heller ikke å ønske seg ting man ikke tror kan oppnås, for eksempel udødelighet, men heller alltid angående realistiske mål. Valg har heller ikke bare å gjøre med mening, fordi våre valg gjør oss til den typen person vi er, og ikke bare er sanne eller usanne. Det som skiller valg er at før et valg tas, er det en rasjonell overveielse eller å tenke gjennom ting.
• Deliberation ( bouleusis ), i hvert fall for fornuftige mennesker, inkluderer ikke teoretisk kontemplasjon om universelle og evige ting, heller ikke om ting som kan være langt unna, eller om ting vi kan vite nøyaktig, for eksempel bokstaver. "Vi overveier ting som er opp til oss og handler om handlinger" og om ting der det er uklart hvordan det vil bli. Overveielse er derfor ikke hvordan vi resonnerer om mål vi forfølger, for eksempel helse, men hvordan vi tenker gjennom måtene vi kan prøve å oppnå dem på. Valget da avgjøres av både lyst og overveielse.
• Å ønske ( boulēsis ) er ikke overveielse. Vi kan ikke si at det folk ønsker seg er godt per definisjon, og selv om vi kan si at det man ønsker seg alltid er det som ser bra ut, vil dette fortsatt være veldig variabelt. Viktigst av alt kan vi si at en verdig ( spoudaios ) mann vil ønske seg det som "virkelig" er godt. De fleste blir villedet av glede, "for det synes de er bra, selv om det ikke er det".

Kapittel 5 tar for seg valg, vilje og overveielse i tilfeller som ikke bare eksemplifiserer dyd, men vice. Dyd og ondskap ifølge Aristoteles er "opp til oss". Dette betyr at selv om ingen villig er misfornøyd, innebærer vice per definisjon alltid handlinger som er villig bestemt. (Som diskutert tidligere kommer vice fra dårlige vaner og sikter mot feil ting, ikke med vilje å være ulykkelig.) Lovgivere jobber også på denne måten og prøver å oppmuntre og motvirke de riktige frivillige handlingene, men bekymrer seg ikke om ufrivillige handlinger. De har også en tendens til ikke å være skånsomme mot folk for noe de kunne ha valgt å unngå, for eksempel å være fulle, eller å være uvitende om ting som er lett å vite, eller til og med å ha tillatt seg selv å utvikle dårlige vaner og en dårlig karakter. Når det gjelder dette punktet, hevder Aristoteles at selv om mennesker med dårlig karakter kan være uvitende og til og med synes å være ute av stand til å velge de riktige tingene, stammer denne tilstanden fra beslutninger som opprinnelig var frivillige, det samme som dårlig helse kan utvikle seg fra tidligere valg - og, "Selv om ingen klandrer de som er dårlig formet av natur, mister folk ikke mistanke om de som er det på grunn av mangel på trening og omsorgssvikt."

Lastene er da frivillige akkurat som dydene er. Han uttaler at folk må være bevisstløse for ikke å innse viktigheten av å la seg leve dårlig, og han avviser enhver ide om at forskjellige mennesker har forskjellige medfødte visjoner om hva som er bra.

Bok III. Kapittel 6–12, Første eksempler på moralske dyder

Aristoteles tar nå for seg noen av de spesifikke karakterdydene hver for seg, i en form som ligner oppføringen på slutten av bok II, og starter med mot og medhold.

Mot

En dydsteori om mot

Bekymret for	Mener	Overflødig	Mangel
frykt ( foboer )	Courage ( andreia ): gjennomsnitt i frykt og tillit	Første type. Dumdristig eller overdreven fryktløshet; er en som over unner seg fryktelige aktiviteter.	Feige ( deilos ): overgår i frykt og er mangelfull i tillit
tillit ( thrasos )		Andre type. Utslett ( thrasus ): overgår i tillit

Mot betyr å ha en gjennomsnittlig posisjon i følelsene av tillit og frykt. For Aristoteles må en modig person føle frykt. Mot antas imidlertid ikke å ha sammenheng med frykt for onde ting det er riktig å frykte, som skam - og mot er ikke ordet for en mann som ikke frykter fare for sin kone og barn, eller straff for å bryte loven. I stedet refererer mot vanligvis til tillit og frykt angående det mest fryktelige, døden, og spesielt den mest potensielt vakre formen for død, død i kamp. I bok III uttalte Aristoteles at det å føle frykt for ens død er spesielt uttalt når man har levd et liv som er både lykkelig og dydig, og derfor er livet for denne agenten verdt å leve.

Den modige mannen, sier Aristoteles, frykter noen ganger til og med frykt for at ikke alle føler behov for å frykte, men han tåler frykt og føler seg trygg på en rasjonell måte, av hensyn til det som er vakkert ( kalos ) - fordi det er dette dydens mål er . Dette er beskrevet vakkert fordi sophia eller visdom i den modige personen gjør dyden til mot verdifull. Vakker handling kommer fra en vakker karakter og tar sikte på skjønnhet. Lastene i motsetning til mot ble diskutert på slutten av bok II. Selv om det ikke er noe spesielt navn for det, ville folk som har overdreven fryktløshet være sure, noe Aristoteles bemerker at noen beskriver kelterne som i sin tid. Aristoteles bemerker også at "utslett" mennesker ( thrasus ), de med overdreven tillit, generelt er feige som tar på et modig ansikt.

Bortsett fra riktig bruk ovenfor, brukes ordet mot om fem andre typer karakterer ifølge Aristoteles:-

• Motet til borgersoldater. Aristoteles sier at dette i stor grad er et resultat av straffer pålagt av lover for feighet og heder for tapperhet, men at det er den nærmeste typen tilsynelatende mot til ekte mot, er svært viktig for å få en hær til å kjempe som modig, men den er forskjellig fra sant mot fordi det ikke er basert på frivillige handlinger som tar sikte på å være vakre i seg selv. Aristoteles bemerker kanskje overraskende at de homeriske heltene som Hector hadde denne typen mot.
• Folk som har opplevd en spesiell fare, virker ofte modige. Dette er noe som kan sees blant profesjonelle soldater, som ikke får panikk av falske alarmer. I en annen kanskje overraskende bemerkning bemerker Aristoteles spesifikt at slike menn kan være bedre i en krig enn til og med virkelig modige mennesker. Imidlertid bemerker han også at når oddsen endres, løper slike soldater.
• Ånd eller sinne ( thumos ) ser ofte ut som mot. Slike mennesker kan imidlertid være blinde for farene de støter på, noe som betyr at selv dyr kan være modige på denne måten, og i motsetning til virkelig modige mennesker tar de ikke sikte på vakre handlinger. Denne typen tapperhet er den samme som en muldyr som risikerer straff for å fortsette å beite, eller en ekteskapsbryter som tar risiko. Aristoteles bemerker imidlertid at denne typen ånd viser tilhørighet til sant mot og kombinert med bevisst valg og hensikt ser det ut til å være ekte mot.
• Frimodigheten til noen som føler seg trygge basert på mange tidligere seire, er ikke sant mot. Som en person som er overmodig når han er full, er dette tilsynelatende motet basert på mangel på frykt, og vil forsvinne hvis omstendighetene endres. En virkelig modig person er ikke sikker på seier og tåler frykt.
• På samme måte er det mennesker som er overmodige rett og slett på grunn av uvitenhet. En overmodig person kan stå en stund når ting ikke blir som forventet, men en person som er trygg på grunn av uvitenhet, vil sannsynligvis løpe etter de første tegnene på slike ting.

Kapittel 9. Som allerede omtalt i bok II, kan mot beskrives som å oppnå et middel i tillit og frykt, men disse midlene er normalt ikke midt mellom de to ytterpunktene. Å unngå frykt er viktigere for å sikte mot mot enn å unngå for stor selvtillit. Som i eksemplene ovenfor vil sannsynligvis overmodige mennesker bli kalt modige, eller betraktet som nær modige. Aristoteles sa i bok II at - med de moralske dyder som mot - er det ytterste ens normale ønsker bort fra er det viktigste å sikte mot.

Når det gjelder mot, leder det mennesker mot smerte under noen omstendigheter, og derfor bort fra det de ellers ville ønske. Noen ganger kalles menn til og med modige bare for å holde ut smerter. Det kan være en hyggelig avslutning på modige handlinger, men det er skjult av omstendighetene. Døden er per definisjon alltid en mulighet - så dette er et eksempel på en dyd som ikke gir et hyggelig resultat.

Aristoteles 'behandling av emnet blir ofte sammenlignet med Platons. Mot ble behandlet av Platon i hans sokratiske dialog ved navn Laches .

Temperance ( sōphrosunē )

En dydsteori om måtehold

Bekymret for	Mener	Overflødig	Mangel
glede ( hēdonē ) og smerte ( lupē )	Temperance ( sōphrosunē )	skjer sjelden, men vi kan kalle det Insensible ( anaisthētos )	Ubetydelighet, spredning, etc. ( akolasia )

Temperance ( sōphrosunē , også oversatt som sunnhet , måtehold, diskresjon) er et middel når det gjelder nytelse . Han legger til at det bare er opptatt av smerter på en mindre og annerledes måte. Den skruen som oftest forekommer i de samme situasjonene, er overdreven når det gjelder nytelse ( akolasia , oversatt tålmodighet , ydmykhet , skjendighet , spredning osv.). Gleden kan deles inn i sjelens og kroppens. Men de som er opptatt av sjelens gleder, ære, læring, for eksempel eller til og med overdreven glede i å snakke, blir vanligvis ikke referert til som objektene for å være tempererte eller forsvinne. Det er heller ikke alle kroppslige gleder som er relevante, for eksempel er det å glede seg over severdigheter eller lyder eller lukter ikke ting vi er tempererte eller nedlatende om, med mindre det er lukten av mat eller parfyme som utløser enda en lengsel. Temperance og spredning angår det dyrelignende, afrodisiakum , berøring og smak , og spesielt en bestemt type berøring, fordi spredte mennesker ikke gleder seg over raffinert skille mellom smaker, og heller ikke gleder seg over følelser man får under en trening eller massasje i en gymsal .

Kapittel 11. Noen ønsker som mat og drikke, og faktisk sex, deles av alle på en bestemt måte. Men ikke alle har de samme spesielle manifestasjonene av disse begjærene. I de "naturlige begjærene" sier Aristoteles, er det få mennesker som tar feil, og deretter normalt i en retning, mot for mye. Hva er bare for å oppfylle ens behov, mens folk tar feil ved enten å ønske utover dette behovet, eller de ønsker det de ikke burde ønske. Men når det gjelder smerter, er medholdenhet annerledes enn mot. En temperert person trenger ikke å tåle smerter, men den tempererte personen føler smerte selv med sine gleder, men også av sin overdrevne lengsel.

Det motsatte er sjeldent, og derfor er det ikke noe spesielt navn på en person som er ufølsom for gleder og glede. Den tempererte personen ønsker de tingene som ikke er til hinder for helse, heller ikke i motsetning til det som er vakkert, og heller ikke utover vedkommendes ressurser. En slik person dømmer etter riktig grunn ( ortoslogoer ).

Kapittel 12. Uhøflighet er en mer villig valgt last enn feighet, fordi den positivt søker glede, mens feighet unngår smerte, og smerte kan forstyrre en persons valg. Så vi bebreider uhøflighet mer, fordi det er lettere å venne seg til å unngå dette problemet. Måten barn opptrer på, har også en likhet med akolasias vice . Akkurat som et barn trenger å leve etter instruksjoner, må den ønskelige delen av menneskesjelen være i harmoni med den rasjonelle delen. Ønske uten forståelse kan bli umettelig, og kan til og med forringe fornuften.

Platons behandling av det samme emnet blir nok en gang sammenlignet med Aristoteles, som tilsynelatende var Aristoteles intensjon (se bok I, som forklart ovenfor):

Hver dyd, som den blir undersøkt i de platoniske dialogene , utvider seg langt utenfor grensene for sin vanlige forståelse: men sōphrosunē gjennomgår i Platons Charmides en spesielt eksplosiv ekspansjon - fra den første definisjonen som ble foreslått; et stille temperament (159b), til "kunnskapen om seg selv og andre kunnskaper" (166e).

-  Burger (2008) s.80

Aristoteles diskuterer dette emnet videre i bok VII.

Bok IV. Det andre settet med eksempler på moralske dyder

Settet med moralske dyder som diskuteres her innebærer å få balansen i ens oppførsel riktig i sosiale eller politiske situasjoner, noe som fører til temaer som blir kritiske for utviklingen av noen av de viktigste temaene.

Bok IV blir noen ganger beskrevet som å være veldig bundet til normene til en athensk herre på Aristoteles 'tid. Selv om dette er i samsvar med tilnærmingen Aristoteles sa at han ville ta i bok I, er det i motsetning til Platons tilnærming langvarig uenighet om hvorvidt denne fordypningen i synspunktet til hans sannsynlige tiltenkte lesertall bare er et utgangspunkt for å bygge opp til mer generelle konklusjoner, for eksempel i bok VI, eller annet viser at Aristoteles ikke lyktes med å generalisere, og at hans etiske tenkning virkelig var basert på troen til en gresk herre i sin tid.

Liberalitet eller sjenerøsitet ( eleutheriot )

En dydsteori om sjenerøsitet

Bekymret for	Mener	Overflødig	Mangel
å gi og få (mindre mengder) penger	liberalitet (Rackham), raushet (Sachs) ( eleutheriot )	prodigality (Rackham), sløsing (Sachs) ( asōtia )	ondskap (Rackham), gjerrig (Sachs) ( aneleutheria )

Dette er en dyd vi observerer når vi ser hvordan folk handler når det gjelder å gi penger, og ting hvis verdi er tenkt på når det gjelder penger. De to udekkige ytterpunktene er sløsing og gjerrig (eller ondskap). Nærhet er tydeligst å ta penger for seriøst, men sløsing, mindre strengt tatt, er ikke alltid det motsatte (en under estimering av viktigheten av penger) fordi de også ofte er forårsaket av å være uhemmet. En bortkastet person blir ødelagt av sine egne handlinger, og har mange laster samtidig. Aristoteles tilnærming til å definere den riktige balansen er å behandle penger som alle andre nyttige ting, og si at dyden er å vite hvordan man bruker penger: å gi til de riktige menneskene, riktig beløp til rett tid. Også, som med hver av de etiske dyder, understreker Aristoteles at en slik person får gleder og smerter ved å gjøre den dydige og vakre tingen. Aristoteles går litt ut av veien for å understreke at raushet ikke er en dyd forbundet med å tjene penger, fordi han påpeker at en dydig person normalt er noen som forårsaker vakre ting, i stedet for bare å være en mottaker. Aristoteles påpeker også at vi ikke gir mye takknemlighet og ros til noen bare for ikke å ta (noe som imidlertid kan tjene ros for å være rettferdig). Aristoteles påpeker også at "sjenerøse mennesker er praktisk talt elsket av dem som er anerkjent for dyd, siden de gir fordeler, og dette består i å gi" og han nekter ikke for at sjenerøse mennesker ofte ikke vil være flinke til å opprettholde sin formue , og er ofte lette å jukse. Aristoteles går videre i denne retningen ved å si at det kan virke som om det er bedre å være sløsing enn å være gjerrig: en bortkastet person blir helbredet av alder og ved å gå tom for ressurser, og hvis de ikke bare er uhemmede mennesker, er de tåpelig fremfor ond og dårlig oppdratt. Også en sløsing person kommer i det minste til gode for noen. Aristoteles påpeker også at en person med denne dyd ikke ville få penger fra noen han ikke burde få dem, for å gi "for en anstendig slags å ta går sammen med en anstendig slags å gi." Etter å ha sagt dette, er de fleste vi kaller sløsing ikke bare sløsing i den forstand som er imot å være sjenerøse, men også faktisk uhemmet og har mange laster samtidig. Slike mennesker er faktisk ofte sløsing og gjerrig på samme tid, og når de prøver å være sjenerøse, tar de ofte fra kilder hvor de ikke burde det (for eksempel halliker, lånhaier, gamblere, tyver), og de gir til feil mennesker. Slike mennesker kan bli hjulpet av veiledning, i motsetning til gjerrige mennesker, og de fleste er noe gjerrige. Faktisk slutter Aristoteles, gjerrighet kalles rimelig det motsatte av raushet, "både fordi det er et større onde enn sløsing, og fordi folk oftere går galt med det enn fra den typen sløsing som er beskrevet".

Prakt

En dydsteori om storhet

Bekymret for	Mener	Overflødig	Mangel
å gi og få større ting	Magnificence ( megaloprepeia )	Smakløshet ( apeirokalia ) eller sårbarhet ( banausia )	Paltriness (Rackham), Chintziness (Sachs) ( mikroprepeia )

Storhet beskrives som en dyd som ligner på raushet bortsett fra at den handler om å bruke store mengder rikdom. Aristoteles sier at mens "den praktfulle mannen er liberal, er den liberale mannen ikke nødvendigvis praktfull". De umoderne lastene i dette tilfellet ville dreie seg om "å lage en flott visning ved feil anledninger og på feil måte". Ytterpunktene som må unngås for å oppnå denne dyd er paltriness (Rackham) eller chintziness (Sachs) på den ene siden og smakløshet eller vulgaritet på den andre. Aristoteles minner oss her om at han allerede har sagt at moralske disposisjoner ( hexeis ) er forårsaket av aktivitetene ( energeia ) vi utfører, noe som betyr at en fantastisk persons dyd kan sees fra måten han velger de riktige praktaktene til de riktige tidspunktene. Formålet med prakt, som enhver dyd, er vakker handling, ikke for den praktfulle mannen selv, men for offentlige ting, slik at selv hans private gaver har en viss likhet med votiv -tilbud. Fordi han sikter mot et skuespill, vil en person med denne dyd ikke fokusere på å gjøre ting billig, noe som ville være smålig, og han eller hun kan godt bruke for mye. Så som med liberalitet, ser Aristoteles en potensiell konflikt mellom noen dyder, og det å være flink med penger. Men han sier at storhet krever utgifter etter midler, i det minste i den forstand at stakkars mann ikke kan være praktfull. Ondskapsdommene og vulgær sjalusi "gir ikke alvorlig skam, siden de ikke er skadelige for andre, og de er heller ikke overdrevent uaktuelle".

Storsinn eller "sjelens storhet"

En dydsteori om storsinn

Bekymret for	Mener	Overflødig	Mangel
stor ære ( timē ) og vanære	Greatness of Soul ( megalopsuchia ) (tradisjonell oversettelse "magnanimity". Noen ganger "pride")	Forfengelighet ( chaunotēs )	Smallness of Soul ( mikropsuchia )

Bok IV, kapittel 3. Magnanimity er en latinisering av den opprinnelige gresk som ble brukt her, som var megalopsuchia , som betyr sjelens storhet. Selv om ordet storhet har en tradisjonell forbindelse til aristotelisk filosofi, har det også sin egen tradisjon på engelsk, noe som nå skaper forvirring. Det er derfor noen moderne oversettelser refererer bokstavelig talt til sjelens storhet. Spesielt innebar begrepet ikke bare storhet, men en person som syntes seg selv var verdig til store ting, eller med andre ord en slags stolthet. (Michael Davis oversetter det som stolthet.) Selv om begrepet kan innebære en negativ insinuasjon av høy stolthet, prøver Aristoteles som vanlig å definere hva ordet skal bety som en dyd. Han sier at "ikke alle som hevder mer enn han fortjener er forfengelige" og faktisk ser det ut til at "de fleste med liten sjel av alle er mannen som hevder mindre enn han fortjener når ørkenene hans er store". Å være forfengelig, eller være liten i sjelen, er de to ytterpunktene som ikke klarer å oppnå gjennomsnittet av dyd av storsinn. Den lille sjelede personen, ifølge Aristoteles, "ser ut til å ha noe dårlig med ham".

For å ha dyd av sjelens storhet og være verdig det som er størst, må man være god i sann forstand og ha det som er stort i alle dyder. Som Sachs påpeker: "Sjelens storhet er den første av fire dyder som Aristoteles vil finne for å kreve tilstedeværelsen av alle karakterens dyder." De andre er en type rettferdighet (1129b i bok V ), fonese eller praktisk dømmekraft som vist av gode ledere (1144b i bok VI ), og virkelig gode venner (1157a i bok VIII ). Aristoteles ser på storhet som "en slags utsmykning av de moralske dyder; for det gjør dem større, og de oppstår ikke uten dem."

Aristoteles fokuserer også på spørsmålet om hva de største tingene man kan være verdig. Til å begynne med sier han at det er snakk om dette når det gjelder eksterne varer, men han observerer at den største av disse må være ære , for dette er det vi tildeler guder, og dette er det folk med høyest stående mål. Men han kvalifiserer dette ved å si at faktisk store sjelemennesker vil holde seg moderat mot alle typer god eller dårlig formue, til og med ære. Det er å være god, og å være ærverdig som er viktigere. (Foraktet til en stor sjelelig person overfor alle slags ikke-menneskelige gode ting kan få store sjelemennesker til å virke arrogante, som en ikke-fortjent forfengelig person.) Leo Strauss hevder at "det er et nært slektskap mellom Aristoteles rettferdighet og bibelsk rettferdighet. , men Aristoteles storsinn, som betyr at en mann for vane krever store æresbevisninger mens han fortjener disse ærene, er fremmed for Bibelen ". Strauss beskriver Bibelen som å avvise begrepet en gentleman, og at dette viser en annen tilnærming til problemet med guddommelig lov i gresk og bibelsk sivilisasjon. Se også nedenfor angående skamfølelsen .

Aristoteles lister opp noen typiske kjennetegn ved store sjelemennesker:

• De tar ikke små risikoer, og er ikke dedikert til risikotaking, men de vil ta store risikoer, uten hensyn til livet deres, fordi et verre liv er mindre verdt enn et godt liv. De gjør faktisk få ting, og er trege til å begynne på ting, med mindre det er stor ære involvert.
• De setter ikke pris på det som er populært, eller hva andre er gode på. De tar få ting på alvor, og er ikke engstelige.
• De gjør gjerne tjenester, men skammer seg over å motta dem, og er tilbøyelige til å glemme en tjeneste fra en annen, eller å gjøre en større i retur. De er glade for å høre diskusjon om fordelene de har gjort for andre, men ikke om tjenester som er gjort for dem.
• De er tilbøyelige til å opptre mer høytstående overfor en person på en høy stasjon enn en person med en middel eller lav stilling, som ville være under dem.
• De er ærlige i å uttrykke meninger og åpne om hva de hater og elsker. Å ikke være det ville skyldes frykt, eller den aktelsen en har av andres meninger over din egen.
• De lever livet som de velger og ikke som det passer andre, noe som ville være slaveaktig.
• De er ikke gitt til å undre seg, for ingenting virker stort for dem.
• Fordi de forventer at andre skal være mindre, og ikke er altfor opptatt av rosene sine, er de ikke tilbøyelige til å bære nag, de er ikke tilbøyelige til å sladre, og de er ikke engang interessert i å snakke ille om fiender, bortsett fra å fornærme dem.
• De er ikke tilbøyelige til å klage på nødvendigheter eller små saker, og heller ikke be om hjelp, og vil ikke antyde at slike ting er viktige for dem.
• De har en tendens til å ha vakre og ubrukelige ting, i stedet for produktive.
• De har en tendens til å bevege seg sakte og snakke med en dyp, stabil stemme, i stedet for å være forhastet eller skingrende, noe som kan skyldes angst.

En balansert ambisiøsitet angående mindre æresbevisninger

En dydsteori om ambisiøsitet

Bekymret for	Mener	Overflødig	Mangel
mindre ære ( timē ) og vanære	ingen spesiell betegnelse på gammel gresk for riktig mengde ambisjoner	(Over-) ambisiøsitet ( philotimos )	mangel på ambisjoner ( aphilotimos )

Bok IV, kapittel 4. Parallelt med skillet mellom skalaene som allerede er gjort mellom normal sjenerøsitet og prakt , foreslår Aristoteles at det er to typer dyd knyttet til æresbevisninger, en som er opptatt av stor ære, storsinn eller "sjelens storhet" og en med mer normale æresbevisninger. Denne sistnevnte dyd er en slags korrekt respekt for ære, som Aristoteles ikke hadde noe gresk ord for, men som han sa er mellom å være ambisiøs ( philotimos æreelskende ) og uambisiøs ( aphilotimos ikke æreselskende ) med hensyn til ære. Det kan omfatte en edel og mannlig person med passende ambisjoner, eller en mindre ambisiøs person som er moderat og temperert. (Med andre ord, Aristoteles gjør det klart at han ikke synes det er upassende å være mer philotimos enn gjennomsnittet.) Å ha den rette balansen i denne dyd betyr å forfølge de riktige æresformene fra de riktige typene æreskilde. Derimot ville den ambisiøse mannen få denne balansen feil ved å søke overdreven ære fra upassende kilder, og den ambisiøse mannen ville ikke ønske å bli æret på passende måte av edle grunner.

Mildhet ( praótēs ) angående sinne

En dydsteori om sinne

Bekymret for	Mener	Overflødig	Mangel
sinne ( orgē )	Mildhet ( praotēs )	Irascibility (Rackham), Irritabilitet (Sachs) ( orgiloter )	Spiritlessness ( aorgẽsia )

Bok IV Kapittel 5. Dydigheten til praótēs er det riktige middelet for sinne. I motsetning til dette vil en overdreven tendens eller tvang angående sinne være urenlighet eller hurtighet til sinne. En slik person ville være urettferdig i svar, sint på feil mennesker, og så videre. Den mangelfulle skruen vil bli funnet hos mennesker som ikke vil forsvare seg. De ville mangle ånd og bli betraktet som tåpelige og servile. Aristoteles fornekter ikke sinne et sted i oppførselen til en god person, men sier at det bør være "på riktig grunn og mot de riktige personene, og også på riktig måte og i riktig øyeblikk og i riktig tid" . Folk kan ta dette feil på mange måter, og Aristoteles sier at det ikke er lett å få rett. Så i dette tilfellet som med flere andre er det flere forskjellige typer overdreven skrue mulig. En av de verste typene blant disse er typen som forblir sint for lenge.

I følge Aristoteles ville dyd når det gjelder sinne ikke ledes av følelsene ( pathoi ), men av fornuften ( logoer ). Så ifølge Aristoteles kan sinne være dydig og rasjonelt under de riktige omstendighetene, og han sier til og med at en liten mengde overskudd heller ikke er noe som er verdt å klandre, og kan til og med bli hyllet som mannlig og egnet for kommando. Personen med denne dyd vil imidlertid ha en tendens til å feile på siden av tilgivelse i stedet for sinne, og personen med en mangel på denne dyd, til tross for at den virker dum og servil, vil være nærmere dyd enn noen som blir sint for lett.

Noe som vennskap, mellom å være uanstendig og sur

En dydsteori om vennlighet

Bekymret for	Mener	Overflødig	Mangel
generell trivsel i livet	Vennlighet (noe som philia )	Første type: obsequious ( areskos ), hvis det ikke er noe formål	kranglete ( duseris ) og gretten ( duskolos )
		Andre type: smiger ( kolax ), hvis det er til egen fordel

Bok IV kapittel 6. Disse egenskapene angår holdningen folk har til om de forårsaker smerte for andre. Den påfølgende personen ( areskos ) er overopptatt av smerten de forårsaker, bakker for lett, selv når det er uærlig eller skadelig å gjøre det, mens en sur ( duskolos ) eller kranglet ( dusteris ) person motsetter seg alt og gjør ikke bryr seg om hvilken smerte de forårsaker andre, og går aldri på kompromiss. Nok en gang sier Aristoteles at han ikke har noe spesifikt gresk ord å gi til det rette dydige middelet som unngår lastene, men sier at det ligner vennskap ( philia ). Forskjellen er at denne vennlige dyd gjelder både oppførsel overfor venner og fremmede, og ikke innebærer det spesielle følelsesmessige båndet som venner har. Se ekte vennskap om bøker VIII og IX .

Ifølge Aristoteles innebærer det å få denne dydens rett også:

• Å håndtere annerledes med forskjellige typer mennesker, for eksempel mennesker i en høyere posisjon enn deg selv, folk som er mer eller mindre kjent for deg, og så videre.
• Noen ganger å være i stand til å dele gleden av sine ledsagere til en viss kostnad for seg selv, hvis denne gleden ikke er skadelig eller vanærende.
• Å være villig til å oppleve smerte på kort sikt for lengre løpsglede i større skala.

Bortsett fra ondskapens ondskap, er det også smiger, som er den tredje lasten der noen handler på en obskinnelig måte for å prøve å oppnå en fordel for seg selv.

Ærlighet om seg selv: dyden mellom skryt og selvforklaring

En dydsteori om sannferdighet

Bekymret for	Mener	Overflødig	Mangel
sannhet ( alt )	Sannhet ( alētheia )	Skryt: pretens som overdrivelse ( alazoneia )	Selvavskriving : påskudd som underdrivelse ( eironia , samme ord som " ironi ")

Bok IV Kapittel 7. I oversettelser som Rackhams blir den omhandlede saken noen ganger referert til på engelsk som skryt (gresk alazoneia ) på engelsk, og dette står i kontrast til en dyd om sannferdighet. Årsaken er at Aristoteles beskriver to slags usanne påståelige laster-en som overdriver ting, skryt og en som under-sier ting. Aristoteles påpeker at dette er et veldig spesifikt ærlighetsområde, det som angår seg selv. Andre typer uærlighet kan innebære andre dyder og ulemper, for eksempel rettferdighet og urettferdighet.

Dette er et lignende emne som det siste som ble diskutert om surhet og ufølsomhet, ved at det gjelder hvordan man samhandler sosialt i et fellesskap. I den diskusjonen var spørsmålet hvor mye å gå på kompromiss med andre hvis det ville være smertefullt, skadelig eller vanærende. Nå går diskusjonen til hvor ærlig man skal være angående sine egne kvaliteter. Og akkurat som i den forrige saken om smiger, kan laster som går for langt eller ikke langt nok være en del av ens karakter, eller de kan utføres som om de hadde karakter, med noen baktanke. Slik uredelighet kan innebære andre uærlighetsgrader enn skryt eller selvforklarelse selvfølgelig, men sannhetselskeren, som er sannferdig, selv om ingenting er avhengig av den, vil bli rost og forventet å unngå å være uærlig når den er mest skammelig.

Nok en gang sa Aristoteles at han ikke hadde noe praktisk gresk ord å gi til den dydige og ærlige middelveien i dette tilfellet, men en person som skryter av påstander som er upassende, mens en person som selv-deprecerer overdrevent ikke gjør krav på kvaliteter de har, eller til og med nedsetter seg selv. Aristoteles navngir derfor den dydige mannen som en person som hevder de gode egenskapene han har uten overdrivelse eller underdrivelse. Som i mange av disse eksemplene, sier Aristoteles at overskuddet (skrytet) er mer klanderverdig enn mangelen (å være selv-nedsettende).

I motsetning til behandlingen av smiger, beskrevet ganske enkelt som en laster, beskriver Aristoteles måter en person kan være relativt skyldfri på hvis han noen ganger var uærlig om sine egne kvaliteter, så lenge dette ikke blir en fast disposisjon å skryte av. Spesielt, ifølge Aristoteles ville skryt ikke ha særlig skylden hvis målet er ære eller ære, men det ville være klanderverdig hvis målet er penger.

Deler av denne delen er bemerkelsesverdige på grunn av implikasjonene for filosofisk praksis. På et tidspunkt sier Aristoteles at eksempler på områder der uærlig skryt for gevinst kan gå uoppdaget og være svært klanderverdig, ville være profeti, filosofi eller medisin, som alle har både påskudd og skryt. Dette ser ut til å være en kritikk av samtidige sofister . Men enda mer bemerkelsesverdig er det faktum at en av lastene som diskuteres, selvreddelse (gresk eirôneia som moderne engelsk " ironi " fra) er et adjektiv som var og ofte brukes for å beskrive Sokrates . Aristoteles nevner til og med spesifikt Sokrates som et eksempel, men nevner samtidig (fortsetter temaet) at den mindre overdrevne lasten ofte er mindre klanderverdig.

Å være vittig eller sjarmerende

En dydsteori om vittighet

Bekymret for	Mener	Overflødig	Mangel
hyggelighet og sosial underholdning	Wittiness (Rackham), sjarmerende (Sachs) ( eutrapelos )	Buffoonery ( bõmolochia )	Boorishness ( bõmolochos )

Bok IV kapittel 8. Temaet for denne diskusjonen er en dyd av å være vittig, sjarmerende og taktfull, og generelt si de riktige tingene når vi snakker leken, på fritiden, som Aristoteles sier er en nødvendig del av livet. I motsetning til dette kan en bøffel aldri motstå å lage spøk, og den mangelfulle skruen i dette tilfellet er en ikke -dyrket person som ikke får vitser, og er ubrukelig i leken samtale. Det er vanskelig å sette faste regler om hva som er morsomt og hva som er passende, så en person med denne dyd vil ha en tendens til å være som en lovgiver som lager passende lover for seg selv.

Skamfølelse (ikke en dyd)

Kapittel 9. Skamfølelsen er ikke en dyd, men mer en følelse enn et stabilt karaktertrekk ( hexis ). Det er en frykt, og det passer bare hos de unge, som lever etter følelsen, men blir holdt tilbake av skamfølelsen. Vi vil ikke rose eldre mennesker for en slik skamfølelse ifølge Aristoteles, siden skam burde handle om handlinger som ble gjort frivillig, og en anstendig person ikke frivillig ville gjøre noe skammelig. Aristoteles nevner her at selvbeherskelse heller ikke er en dyd, men henviser oss til en senere del av boken (bok VII) for diskusjon av dette.

Leo Strauss bemerker at denne tilnærmingen, så vel som Aristoteles 'diskusjon om storsinn ( ovenfor ), står i kontrast til Bibelens tilnærming.

Bok V: Rettferdighet og rettferdighet: en moralsk dyd som krever spesiell diskusjon

Bok V er den samme som bok IV i Eudemian Ethics , den første av tre bøker som er felles for begge verkene. Den representerer den spesielle diskusjonen om rettferdighet ( dikaiosunē ) som allerede er forutsagt i tidligere bøker, som dekker noe av det samme materialet som Platons republikk , men på en påfallende annerledes måte.

Burger (2008) påpeker at selv om kapitlet nominelt følger samme vei ( methodos ) som tidligere kapitler "er det langt fra åpenbart hvordan rettferdighet skal forstås som en disposisjon i forhold til en lidenskap: den foreslåtte kandidaten, grådighet ( pleonexia ) , ser ut til å henvise snarere til urettferdighetens ondskap og det eneste motsatte av dyd. " Med andre ord, det er ikke beskrevet som et middel mellom to ekstremer. Som Burger påpeker, er tilnærmingen også ganske annerledes enn tidligere kapitler i måten den kategoriserer i form av generelle prinsipper, snarere enn å bygge opp fra allment aksepterte meninger.

Som Aristoteles påpeker, er tilnærmingen hans delvis fordi folk mener så mange forskjellige ting når de bruker ordet rettferdighet. Den primære inndelingen han observerer i hva slags person som vil bli kalt rettferdig, er at det på den ene siden kan bety "lovlydig" eller lovlig ( nominos ), og på den andre kan det bety rettferdig eller rettferdig ( isos ). Aristoteles påpeker at "Det som er urettferdig er lovløst, men ikke alt lovløst er urettferdig", og "Det virker som om det å være en god mann ikke alltid er det samme som å være en god innbygger." Disse to vanlige betydninger av rettferdighet er sammenfallende, i den grad et sett med lover i seg selv er bra, noe bare lovgivere kan påvirke, og denne altomfattende betydningen tilsvarer rettferdigheten til en god lovgiver, som blir Aristoteles 'referansepunkt for videre diskusjon . Rettferdighet i en så enkel og fullstendig og effektiv forstand ville ifølge Aristoteles være det samme som å ha en fullstendig etisk dyd, en perfeksjon av karakter, fordi dette ville være en som ikke bare er dydig, men også villig og i stand til å sette dyd i bruk. blant vennene og i samfunnet. I følge Aristoteles, "er det mange som kan praktisere dyd i sine egne private saker, men ikke kan gjøre det i forholdet til en annen".

Aristoteles sier imidlertid at - bortsett fra den komplette dyd som ikke bare ville omfatte alle typer rettferdighet, men alle typer karakterens dyktighet - er det en delvis dyd som kalles rettferdighet, som er tydelig forskjellig fra andre karakterfeil. Feighet kan for eksempel spesielt føre til at en soldat kaster skjoldet og løper. Imidlertid gjør ikke alle som løper fra en kamp det fra feighet. Ofte, observerer Aristoteles, disse handlingene er forårsaket av overdreven eller grådighet ( pleonexia ) og tilskrives urettferdighet. I motsetning til de dydene som er diskutert så langt, ønsker ikke en urettferdig person nødvendigvis det som er dårlig for seg selv som individ, og heller ikke nødvendigvis ønsker han for mye av ting, hvis for mye ville være dårlig for ham eller henne. Slik "spesiell urettferdighet" er alltid grådighet rettet mot spesielle gode ting som ære eller penger eller sikkerhet.

For å forstå hvordan rettferdighet tar sikte på det som er bra, er det nødvendig å se utover bestemte gode eller dårlige ting vi kanskje vil eller ikke vil ha en andel av som individer, og dette inkluderer å vurdere synspunktet til et fellesskap (temaet for Aristoteles Politics ) . Alene av dyder, sier Aristoteles, ser rettferdighet ut som "andres gode", et argument som Platon også konfronterte i hans republikk .

Spesiell rettferdighet er imidlertid emnet for denne boken, og den er allerede delt inn i det lovlige og rettferdige, som er to forskjellige aspekter ved universell rettferdighet eller fullstendig dyd. Når det gjelder områder der det å være lovlydig kanskje ikke er det samme som å være rettferdig, sier Aristoteles at dette bør diskuteres under overskriften Politikk. Deretter deler han særlig rettferdighet videre i to deler: distribusjon av delbare varer og retting i private transaksjoner. Den første delen gjelder medlemmer av et fellesskap der det er mulig for en person å ha mer eller mindre gode enn en annen person. Den andre delen av spesiell rettferdighet omhandler utbedring i transaksjoner, og denne delen er i seg selv delt i to deler: frivillig og ufrivillig, og den ufrivillige deles videre inn i fryktelige og voldelige divisjoner. Følgende diagram viser divisjoner med Aristoteles diskusjon om rettferdighet i bok V, basert på Burger (2008) vedlegg 3.

Rettferdighet i byen

Rettferdighet i Soul kontrast V.11.1138b5-13 og Platons 's Republic IV.443b-d

General Sense The just = the lawful V.1.1129b12–14: alle lovlige ting er på en måte de rettferdige tingene V.9.1137a11–12: De lovlige tingene er bare ved et uhell de rettferdige tingene

Spesiell sans Den rettferdige = lik V.2.1130b30–1131a1

Distributiv rettferdighet Geometrisk andel: *like andeler for likeverdige; *ulik for ulikheter; *forskjellige i forskjellige regimer

Korrigerende rettferdighet Aritmetisk andel: trekker fra urettferdig gevinst fra den ene parten for å gjøre opp for tapet fra den andre parten

Frivillige transaksjoner

Ufrivillige transaksjoner V.2.1131a2–9

selge å kjøpe utlån til renter som gir sikkerhet for et lån som investerer ved å sette inn leie

Furtive tyveri ekteskapsbruddforgiftning ( pharmakeia ) som anskaffer ( proagōgeia ) fristelse til mord på slaver ved forræderi falskt vitne

Med tvang overgrep fengsel drap beslag, voldtekt lemlestende verbalt overgrep baktalende fornærmelse

I forsøket på å beskrive rettferdighet som et middel, som med de andre etiske dyder, sier Aristoteles at rettferdighet innebærer "minst fire begreper, nemlig to personer som det er rettferdig og to aksjer som er rettferdige." (1131a) Den rettferdige må faller mellom det som er for mye og det som er for lite, og det rettferdige krever at fordelingen mellom mennesker med like stor størrelse er fordelt.

Men i mange tilfeller er det ikke klart hvordan man skal dømme hva som er et middel, for som Aristoteles påpeker, "hvis personene ikke er like, vil de ikke ha like andeler; det er når likeverdige har eller tildeles ulik andel eller personer ikke like store andeler, at det oppstår krangler og klager. " (1131a23-24). Det som bare er i distribusjon må også ta hensyn til en slags verdi. De involverte partene vil være forskjellige når det gjelder hva de fortjener, og viktigheten av dette er en sentral forskjell mellom distributiv rettferdighet og rettende rettferdighet fordi fordeling bare kan skje blant likemenn. Aristoteles sier ikke hvordan han skal bestemme hvem som fortjener mer, og antyder at dette avhenger av prinsippene som er akseptert i hver type samfunn, men snarere sier han at det er en slags proporsjon der den rettferdige er et mellomprodukt mellom alle fire elementene (2 for varer og 2 for folket). Et siste poeng som Aristoteles kommer med i sin diskusjon om distributiv rettferdighet, er at når to onder må fordeles, er det mindre onde jo mer valg verdig, og som sådan er det større gode (1131b21-25).

Den andre delen av spesiell rettferdighet er korrigerende, og den består av det frivillige og ufrivillige. Denne typen rettferdighet omhandler transaksjoner mellom mennesker som ikke er like, og ser bare på skaden eller lidelsen som er forårsaket av et individ. Dette er en slags blind rettferdighet siden den behandler begge parter som om de var likeverdige uavhengig av deres faktiske verdi: "Det spiller ingen rolle om en god mann har bedratt en dårlig eller en dårlig en god en". Nok en gang prøver han å beskrive rettferdighet som et middel, sier han at "menn krever at en dommer er mellomtids- eller medium - faktisk noen steder kalles dommere for meklere - for de tror at hvis de får gjennomsnittet, vil de få det som er rettferdig. Dermed er den rettferdige en slags middel, for så vidt som dommeren er et medium mellom de saksøkerne ". For å gjenopprette begge parter til likestilling, må en dommer ta beløpet som er større enn den samme som lovbryteren besitter, og gi den delen til offeret slik at begge ikke har mer og ikke mindre enn likeverdige. Denne regelen bør brukes for å rette opp både frivillige og ufrivillige transaksjoner.

Til slutt vender Aristoteles seg til ideen om at gjensidighet (" øye for øye ") er rettferdighet, en idé han forbinder med pytagoreerne . Problemet med denne tilnærmingen til rettferdighet, selv om den er normal i politikk og lovgivning, er at den ignorerer forskjellen mellom forskjellige årsaker til å begå en forbrytelse. For eksempel kunne det ha blitt gjort av lidenskap eller uvitenhet, og dette utgjør en kritisk forskjell når det gjelder å bestemme hva som er den rettferdige reaksjonen. Dette får Aristoteles igjen til å nevne det faktum at lover normalt ikke er nøyaktig det samme som det som er rettferdig: "Politisk rettferdighet er av to slag, den ene naturlige, den andre konvensjonelle." I en berømt uttalelse gjør Aristoteles et poeng som, i likhet med mange punkter i bok 5, antas å henvise oss til vurdering av Platons republikk . "Noen mennesker tror at alle rettferdighetsregler bare er konvensjonelle, fordi mens en naturlov er uforanderlig og har samme gyldighet overalt, ettersom ild brenner både her og i Persia, sees det på at rettferdighetsreglene varierer." Aristoteles insisterer på at rettferdighet både er fast i naturen på en måte, men også varierer på en bestemt måte: "rettferdighetsreglene som ikke er ordinert av naturen, men av mennesker, er ikke de samme alle steder, siden regjeringsformer ikke er de samme, selv om det alle steder bare er en form for regjering som er naturlig, nemlig den beste formen. " Han trodde at folk generelt sett kunne se hvilke typer regler som er konvensjonelle, og hvilke av natur - og han følte at det viktigste når de prøvde å bedømme om noen var rettferdig eller urettferdig, var å avgjøre om noen gjorde noe frivillig eller ikke. Noen mennesker begår forbrytelser ved et uhell eller på grunn av andre handlinger enn grådighet eller urettferdighet.

Bok VI: Intellektuell dyd

Bok VI i den nikomakiske etikken er identisk med bok V om den eudemiske etikken . Tidligere i begge verkene avsluttet både Nicomachean Ethics Book IV og den tilsvarende boken i Eudemian Ethics (Book III), selv om de var forskjellige, med at det neste trinnet var å diskutere rettferdighet. Faktisk, i bok I, uttalte Aristoteles sin begrunnelse for å begynne med detaljer og bygge opp til de høyeste tingene. Karakterdyder (bortsett fra kanskje rettferdighet) ble allerede diskutert på en omtrentlig måte, som å oppnå et midtpunkt mellom to ekstreme alternativer, men dette reiser nå spørsmålet om hvordan vi vet og gjenkjenner de tingene vi sikter mot eller unngår. Å gjenkjenne gjennomsnittet betyr å gjenkjenne den riktige grensemarkøren ( horos ) som definerer grensa til gjennomsnittet. Derfor krever praktisk etikk, som har en god karakter, kunnskap.

Nær slutten av bok I sa Aristoteles at vi kan følge andre når vi anser sjelen ( psuchē ) for å bli delt inn i en del som har fornuft og en del uten den. Frem til nå, sier han, har diskusjonen handlet om en type dyd eller fortreffelighet ( aretē ) for sjelen - karakterens ( ēthos , hvis dyd er ēthikē aretē , moralsk dyd). Nå vil han diskutere den andre typen: tankens ( dianoia ).

Delen av sjelen med fornuft er delt inn i to deler:

• En der vi tenker på eller observerer tingene med uforanderlige årsaker
• En der vi tenker på de variable tingene - den delen vi tenker på når det gjelder handlinger

Aristoteles sier at hvis anerkjennelse er avhengig av likhet og slektskap mellom tingene som blir gjenkjent og delene av sjelen som gjør gjenkjennelsen, vokser sjelen naturlig i to deler, spesialisert på disse to årsakstypene.

Aristoteles teller opp fem typer hekser (stabile disposisjoner) som sjelen kan ha, og som kan avsløre sannhet:

1. Kunst ( Techne ). Dette er rasjonelt, fordi det innebærer å gjøre ting bevisst, på en måte som kan forklares. (Å lage ting på en måte som ikke kan forklares, ville ikke være teknisk .) Det angår variable ting, men spesifikt gjelder det mellomliggende mål. Et hus er bygget ikke for sin egen skyld, men for å ha et sted å bo, og så videre.
2. Kunnskap ( Episteme ). "Vi antar alle at det vi vet ikke er i stand til å være annerledes." Og "det unnslipper vår oppmerksomhet når de er det eller ikke". "Det ser også ut til at all kunnskap kan læres, og det som er kjent er lærbart."
3. Praktisk dom ( Phronesis ). Dette er dommen som brukes til å avgjøre godt over generelle handlinger, ikke spesifikke handlinger som i techne . Selv om sannhet innen teknologi ville handle om å lage noe som trengs for noen høyere formål, dømmer phronesis ting etter målet om å leve godt generelt. Dette, i motsetning til techne og episteme , er en viktig dyd, som vil kreve ytterligere diskusjon. Aristoteles forbinder denne dyd med den politiske kunsten. Aristoteles skiller dyktig overveielse fra kunnskap, fordi vi ikke trenger å tenke på ting vi allerede vet. Det er også forskjellig fra å være god til å gjette, eller å være god til å lære, fordi ekte omtanke alltid er en type undersøkelse og resonnement.
4. Visdom ( Sophia ). Fordi visdom tilhører de vise, som er uvanlige, kan det ikke være det som får tak i sannheten. Dette er overlatt til nous, og Aristoteles beskriver visdom som en kombinasjon av nous og episteme ("kunnskap med hodet på").
5. Intellekt ( Nous ). Er kapasiteten vi utvikler med erfaring, til å forstå kildene til kunnskap og sannhet, våre viktige og grunnleggende forutsetninger. I motsetning til kunnskap ( episteme ), omhandler den uartikulerte sannheter. Både phronēsis og nous er rettet mot grenser eller ekstremer, og derav middelet , men nous er ikke en type resonnement, snarere er det en oppfatning av det universelle som kan utledes av bestemte tilfeller, inkludert målene med praktiske handlinger. Nous forsyner derfor phronēsis med sine mål, uten hvilken phronēsis bare ville være den "naturlige dyd" ( aretē phusikē ) som kalles cleverness ( deinotēs ).

I de siste kapitlene i denne boken (12 og 13) sammenligner Aristoteles viktigheten av praktisk visdom ( phronesis ) og visdom ( sophia ). Selv om Aristoteles beskriver sophia som mer alvorlig enn praktisk dømmekraft, fordi det er opptatt av høyere ting, nevner han de tidligere filosofene, Anaxagoras og Thales , som eksempler som viser at man kan være klok, ha både kunnskap og intellekt, og likevel blottet for praktisk dømmekraft . Avhengigheten til sophia ved fonese beskrives som å være avhengig av helse av medisinsk kunnskap. Visdom er rettet mot for sin egen skyld, som helse, å være en del av den mest komplette dyd som skaper lykke.

Aristoteles avslutter med å argumentere for at uansett, når man betrakter dyder i sin høyeste form, ville de alle eksistere sammen.

Bok VII. Hindringer for dyd

Denne boken er den siste av tre bøker som er identiske både i Nicomachean Ethics og Eudemian Ethics . Det er bok VI i sistnevnte. Den strekker seg til tidligere utviklede diskusjoner, spesielt fra slutten av bok II, i forhold til vice akolasia og dypen til sophrosune .

Aristoteles nevner tre ting mennesker bør unngå som har med karakter å gjøre:

• Ondskap eller laster ( kakia ), dydens motsetninger. Disse har blitt diskutert allerede i bok II fordi, i likhet med dyder, er laster stabile disposisjoner ( hexeis ), "bevisst og bevisst valgt" (Sachs s. 119).
• Inkontinens ( akrasia ), det motsatte av selvbeherskelse. I motsetning til sanne laster er dette svakheter der noen passivt følger en trang fremfor et bevisst valg.
• Å være dyrelignende eller brutal ( thêoriotês ), det motsatte av noe mer enn menneskelig, noe heroisk eller gudaktig som Homer tilskriver Hector . (Aristoteles bemerker at disse begrepene dyrelignende og gudlignende strengt tatt bare er for mennesker, fordi ekte dyr eller guder ikke ville ha dyd eller ondskap.)

Fordi vice (en dårlig ekvivalent til dyd) allerede har blitt diskutert i bøker II-V, i bok VII da, først akrasia og deretter bestialitet.

Bok VII. Kapittel 1–10: Selvmestring

I følge Aristoteles skal akrasia og selvbeherskelse ikke "oppfattes som identiske med dyd og vise, og heller ikke like forskjellige i natur fra dem". Aristoteles argumenterer for at det ikke bør gjøres en enkel ligning mellom dyd av temperament og selvbeherskelse, fordi selvbeherskelse kan begrense gode ønsker eller svake, umerkelige. Videre ville en virkelig temperert person ikke engang ha dårlige ønsker om å beherske.

Aristoteles vurderer forskjellige meninger om selvbeherskelse, viktigst av alt han forbinder med Sokrates. I følge Aristoteles argumenterte Sokrates for at all uhemmet oppførsel må være et resultat av uvitenhet, mens det er vanlig å tro at den uhemmede personen gjør ting som de vet er onde, og legger til side sine egne beregninger og kunnskap under påvirkning av lidenskap. Aristoteles begynner med å antyde at Sokrates må ha feil, men kommer til slutt til slutten av kapittel 3 at "det Sokrates lette etter viser seg å være tilfelle". Hans måte å imøtekomme Sokrates er avhengig av skillet mellom kunnskap som aktiveres eller ikke, for eksempel hos noen som er beruset eller rasende. Folk i en slik tilstand kan høres ut som om de har kunnskap, som en skuespiller eller student som leser en leksjon.

I kapittel 4 spesifiserer Aristoteles at når vi kaller noen uhemmet, er det i tilfeller (bare i de tilfellene hvor vi sier at noen har akolasia i bok II) hvor kroppslig nytelse eller smerte, for eksempel de som er forbundet med mat og sex , har fikk noen til å handle skammelig mot sitt eget valg og fornuft. Andre typer unnlatelse av å mestre seg selv er akrasia bare i kvalifisert forstand, for eksempel akrasia "i sinne" eller "i jakten på ære". Disse diskuterer han deretter, under tendenser som verken er vice eller akrasia , men mer dyrelignende.

Aristoteles skiller natur og pleier mellom forskjellige årsaker til bestial atferd som han sier forekommer "i noen tilfeller fra naturlig disposisjon, og i andre fra vane, som hos dem som har blitt misbrukt fra barndommen." Han omtaler disse som dyrelignende og sykdomslignende tilstander. Aristoteles sier at "enhver form for meningsløshet eller feighet eller spredning eller hardhet som går for mye er enten dyrelignende eller sykdomslignende".

For Aristoteles er akrasia , "uhemmet", forskjellig fra dyrelignende oppførsel fordi den er spesifikk for mennesker og innebærer bevisst rasjonell tenkning om hva de skal gjøre, selv om konklusjonene av denne tankegangen ikke blir implementert. Når noen oppfører seg rent dyrelignende, handler de ikke på godt og vondt ut fra noe bevisst valg.

Tilbake til spørsmålet om sinne eller humør ( thumos ) da, skiller Aristoteles det fra ønsker fordi han sier at det lytter til fornuft, men ofte hører feil, som en forhastet tjener eller en vakthund. Han kontrasterer dette med ønsket, som han sier ikke følger fornuften, selv om det ofte er ansvarlig for veving av urettferdige tomter. Han sier også at et dårlig humør er mer naturlig og mindre skyldbart enn ønsket om overdreven unødvendig nytelse. Og han hevder at hybrishandlinger aldri skyldes sinne, men alltid har en forbindelse til nytelsessøk, mens sinte mennesker opptrer av smerte og ofte angrer på det.

Så det er to måter at folk mister mestringen av sine egne handlinger og ikke handler i henhold til sine egne overveielser. Den ene er gjennom begeistring, der en person ikke venter på fornuften, men følger fantasien, ofte ikke har vært forberedt på hendelser. Den andre, verre og mindre kurerbare saken, er den av en svak person som har tenkt gjennom ting, men ikke klarer å gjøre det som er overlagt fordi de blir båret i en annen retning av en lidenskap. Likevel er det bedre å ha akrasia enn den sanne vice av akolasia , hvor intemperate valg er bevisst valgt for sin egen skyld. Slike mennesker vet ikke engang at de tar feil, og angrer ikke. Disse er enda mindre herdbare.

Til slutt tar Aristoteles opp noen få spørsmål som ble reist tidligere, på grunnlag av det han har forklart:

• Ikke alle som står fast på grunnlag av en rasjonell og til og med korrekt beslutning, har selvmestring. Stabile mennesker er faktisk mer som en person uten selvmestring, fordi de delvis ledes av gleden som kommer fra seier.
• Ikke alle som ikke klarer å stå fast på grunnlag av sine beste overveielser, har en sann mangel på selvmestring. Som et eksempel gir han saken om at Neoptolemus (i Sofokles ' filoktet ) nektet å lyve til tross for at han var en del av en plan han var enig i.
• En person med praktisk dømmekraft ( phronesis ) kan ikke ha akrasia . I stedet kan det noen ganger virke slik, fordi bare klokhet noen ganger kan resitere ord som kan få dem til å høres kloke ut, som en skuespiller eller en beruset person som resiterer poesi. Som omtalt ovenfor kan en person som mangler selvmestring ha kunnskap, men ikke en aktiv kunnskap som de tar hensyn til.

Bok VII. Kapittel 11–14: Gleden som noe å unngå

Aristoteles diskuterer nytelse i to separate deler av Nicomachean Ethics (bok 7 kap. 11-14 og bok 10 kap. 1-5). Platon hadde diskutert lignende temaer i flere dialoger, inkludert republikken og Philebus og Gorgias .

I kapittel 11 går Aristoteles gjennom noen av tingene som ble sagt om nytelse og spesielt hvorfor det kan være ille. Men i kapittel 12 sier han at ingen av disse tingene viser at nytelse ikke er bra, og ikke engang det beste. For det første trenger det som er bra eller dårlig ikke være bra eller dårlig rett og slett, men kan være bra eller dårlig for en bestemt person på et bestemt tidspunkt. For det andre, i henhold til Aristoteles måte å analysere årsakssammenheng, kan en god eller dårlig ting enten være en aktivitet ("å være på jobb", energeia ), eller også en stabil disposisjon ( hexis ). Gleden ved å bli gjenopprettet til en naturlig hexis er tilfeldig og ikke naturlig, for eksempel den midlertidige nytelsen som kan komme fra en bitter smak. Ting som er hyggelige av natur er aktiviteter som er hyggelige i seg selv og som ikke innebærer smerte eller lyst. Eksemplet Aristoteles gir av dette er kontemplasjon. For det tredje er slike gleder måter å være på jobb, ender med seg selv, ikke bare en prosess for å bli til en høyere ende. Selv om en temperert person unngår overdrev av noen gleder, har de fortsatt gleder.

Kapittel 13 starter med smerte og sier at det er klart ille, enten på en enkel måte eller som en hindring for ting. Han argumenterer for at dette gjør det klart at nytelse er bra. Han avviser argumentet fra Speusippus om at nytelse og smerte bare er forskjellige i grad fordi dette fremdeles ikke ville gjøre glede, dårlige eller stoppe det, eller i det minste glede, selv om det var det beste. Aristoteles fokuserer fra dette på ideen om at nytelse er uhindret, og at selv om det ville gi en viss følelse for lykke ( eudaimonia ) å være et vesen på jobb som er uhindret på en eller annen måte, kan det vanskelig bli vanskelig å bli hindret. Aristoteles appellerer til den populære oppfatning at glede av en eller annen type er det folk sikter mot, og antyder at kroppslig nytelse, selv om den kan være den mest åpenbare typen nytelse, ikke er den eneste typen nytelse. Han påpeker at hvis glede ikke er bra, vil en lykkelig person ikke ha et hyggeligere liv enn et annet, og ville ikke ha noen grunn til å unngå smerte.

Kapittel 14 påpeker først at enhver grad av smerte er dårlig, mens det angående nytelse bare er overdrevne kroppslige gleder som er dårlige. Til slutt spør han hvorfor folk er så tiltrukket av kroppslige gleder. Bortsett fra naturlige fordervelser og tilfeller der en kroppslig nytelse kommer fra å bli gjenopprettet til helse, hevder Aristoteles en mer kompleks metafysisk årsak, som er at for mennesker er forandring søtt, men bare på grunn av dårlighet hos oss, som er den delen av hvert menneske. en forgjengelig natur, og "en natur som trenger endring [..] er ikke enkel eller god". Gud, derimot, "nyter alltid en enkelt nytelse".

Bøker VIII og IX: Vennskap og partnerskap

Bok II kapittel 6 diskuterte en dyd som vennskap. Aristoteles sier nå at vennskap ( philia ) i seg selv er en dyd, eller innebærer dyd. Det er ikke bare viktig for å leve godt, som et middel, men er også et edelt eller vakkert mål i seg selv som mottar ros i seg selv, og det å være en god venn er noen ganger tenkt å være knyttet til å være et godt menneske.

Behandlingen av vennskap i den nikomakiske etikken er lengre enn for noe annet emne, og kommer like før avslutningen av hele undersøkelsen. Bøker VIII og IX er kontinuerlige, men pausen får den første boken til å fokusere på vennskap som en liten versjon av det politiske fellesskapet, der et bånd sterkere enn rettferdighet holder mennesker sammen, mens den andre behandler det som en ekspansjon av selvet, gjennom som alle ens krefter kan nærme seg sin høyeste utvikling. Vennskap gir dermed en bro mellom karakterens dyder og intellektets dyder.

-  Sachs (2002) s.209

Aristoteles sier spekulasjoner (for eksempel om kjærlighet kommer fra attraksjoner mellom lignende ting) ikke er relevante for denne diskusjonen, og han deler målene om vennskap eller kjærlighet i tre typer - hver gir følelser av god vilje som går i to retninger:

• Nytte eller nytte
• Glede
• Jakten på det gode

To er dårligere enn den andre på grunn av motivet: vennskap med nytte og nytelse betrakter ikke venner som mennesker, men for det de kan gi tilbake.

Bruksvennskap er relasjoner som dannes uten hensyn til den andre personen i det hele tatt. Med disse vennskapene klassifiseres familiebånd av gjestfrihet med utlendinger, typer vennskap som Aristoteles knytter til eldre mennesker. Slike venner er ofte lite interessert i å være sammen, og forholdene brytes lett når de slutter å være nyttige.

På neste nivå er vennskap med nytelse basert på flyktige følelser og assosieres med unge mennesker. Imidlertid, mens slike venner liker å være sammen, slutter slike vennskap også lett når folk ikke lenger liker den delte aktiviteten, eller ikke lenger kan delta i den sammen.

Vennskap basert på det gode er den perfekte formen for vennskap, der begge vennene nyter hverandres dyd. Så lenge begge vennene beholder like dydige karakterer, vil forholdet vare og være hyggelig og nyttig og godt for begge parter, siden motivet bak det er omsorg for vennen selv, og ikke noe annet. Slike forhold er sjeldne, fordi gode mennesker er sjeldne, og dårlige mennesker ikke gleder seg over hverandre.

Aristoteles antyder at selv om ordet venn brukes på disse forskjellige måtene, er det kanskje best å si at vennskap om nytelse og nytte bare er analogt med ekte vennskap. Det er noen ganger mulig at i det minste når det gjelder mennesker som er venner for glede, vil kjennskap føre til en bedre type vennskap, ettersom vennene lærer å beundre hverandres karakterer.

Bok IX og de siste delene av bok VIII går til spørsmålet om hvordan venner og partnere generelt skal belønne hverandre og behandle hverandre, enten det er i penger eller ære eller glede. Dette kan noen ganger være komplisert fordi partier kanskje ikke er like. Aristoteles bemerker at den typen vennskap som mest sannsynlig vil bli såret av klager om urettferdighet, er nyttig og minner om at "gjenstandene og de personlige forholdene som er knyttet til vennskap [...] ser ut til å være de samme som de som er rettferdighetsfelt. " Og det er venners transaksjoner ved hjelp av verktøy som noen ganger krever bruk av skriftlige lover. Videre er alle assosiasjoner og vennskap en del av det større fellesskapet, polis og forskjellige forhold kan sammenlignes med de forskjellige konstitusjonstypene, i henhold til det samme klassifiseringssystemet Aristoteles forklarer i sin politikk ( monarki , tyranni , aristokrati , oligarki , timokrati og demokrati ).

Bok X: Glede, lykke og oppvekst

Bok X. Kapittel 1–5: Teorien om nytelse

Nytelse diskuteres gjennom hele etikken , men får en siste mer fokusert og teoretisk behandling i bok X. Aristoteles starter med å stille spørsmål ved tommelfingerregelen som er akseptert i de mer omtrentlige tidlige avsnittene, der folk tror glede bør unngås - om ikke fordi det er dårlig rett og slett, da fordi folk har en tendens til for mye mot å søke lyst. Han argumenterer for at folks handlinger viser at dette egentlig ikke er det de tror. Han gjennomgår noen argumenter fra tidligere filosofer, inkludert først Eudoxus og Platon, for å hevde at nytelse tydeligvis er et godt forfølgelse for sin egen skyld, selv om det ikke er The Good , eller med andre ord det som alle gode ting har til felles.

I kapittel 3 bruker Aristoteles om nytelse sin bevegelsesteori ( kinēsis ) som en energeia som forklart i hans fysikk og metafysikk . Når det gjelder denne tilnærmingen, er nytelse ikke en bevegelse eller ( kinēsis ) fordi det i motsetning til bevegelsen å gå over et bestemt rom, eller å bygge et hus eller en del av et hus, ikke har noe endepunkt når vi kan si at det er fullført. Det er mer som å se hva som enten skjer på en fullstendig måte eller ikke skjer. "Hvert øyeblikk med behagelig bevissthet er en perfekt helhet." Domenico di Piacenza er avhengig av dette som en autoritet i sin avhandling om 1400 -tallet om danseprinsipper (et av de tidligste skriftlige dokumentene om de formelle danseprinsippene som til slutt blir klassisk ballett ). For di Piacenza, som lærte at den ideelle glattheten av dansebevegelser bare kunne oppnås ved en balanse mellom kvaliteter, stolte på aristoteliske filosofiske begreper om bevegelse, mål og hukommelse for å hylle dans på moralske grunnlag, som en dyd.

En sanseoppfatning som syn er i perfekt aktivitet ( teleia energeia ) når den er under de beste forholdene og rettet mot de beste objektene. Og når noen mening er i en så perfekt aktivitet, så er det nytelse, og på samme måte har tenkning ( dianoia ) og kontemplasjon ( theōria ) tilhørende gleder. Men å se, for eksempel, er en helhet, det samme er den tilhørende nytelsen. Fornøyelse fullfører ikke syn eller tenkning, men er en ekstra aktivitet, akkurat som en frisk person kan ha en ekstra god "blomstring av velvære".

Dette reiser spørsmålet om hvorfor glede ikke varer, men ser ut til å falme som om vi blir slitne. Aristoteles foreslår som en løsning på dette at nytelse forfølges på grunn av lyst til å leve. Livet er en aktivitet ( energeia ) som består av mange aktiviteter som musikk, tenkning og kontemplasjon, og nytelse bringer ovennevnte ekstra fullføring til hver av disse, og gir oppfyllelse og gjør livet verdig å velge. Aristoteles sier at vi kan avvise spørsmålet om vi lever for nytelse eller velger nytelse for å leve, for de to aktivitetene virker ikke i stand til å skilles.

Ulike aktiviteter i livet, de forskjellige sanseoppfatningene, tenkning, kontemplasjon, gir forskjellige gleder, og disse gledene får aktivitetene til å vokse, for eksempel blir en fløytist bedre på det ettersom de også får mer glede av det. Men disse gledene og tilhørende aktiviteter hindrer også hverandre, akkurat som en fløytespiller ikke kan delta i et argument mens han spiller. Dette reiser spørsmålet om hvilke gleder som er mer å forfølge. Noen gleder er vakrere og noen er mer grunnleggende eller korrupte. Aristoteles rangerer noen av dem som følger:

1. tenker
2. syn
3. hørsel og lukt
4. smak

Aristoteles argumenterer også for at hver dyretype har gleder som passer for den, og på samme måte kan det være forskjeller mellom mennesker i hvilke gleder som passer best for dem. Aristoteles foreslår at det ville være vakrest å si at personen med alvorlig moralsk vekst er den passende standarden, uansett hva de liker, er det som er hyggeligst.

Bok X. Kapittel 6–8: Lykke

Når det gjelder lykken da, målet med hele etikken ; i henhold til den opprinnelige definisjonen av bok I er det aktiviteten eller det å være på jobb valgt for sin egen skyld av en moralsk alvorlig og dydig person. Dette reiser spørsmålet om hvorfor lek og kroppslige gleder ikke kan være lykke, for eksempel velger tyranner noen ganger slike livsstiler. Men Aristoteles sammenligner tyranner med barn, og hevder at lek og avslapning best ikke blir sett på som mål i seg selv, men som aktiviteter av hensyn til et mer seriøst liv. Enhver tilfeldig person kan nyte kroppslige gleder, inkludert en slave, og ingen vil ønske å være en slave.

Aristoteles sier at hvis perfekt lykke er aktivitet i samsvar med den høyeste dyd, så må denne høyeste dyd være dyd av den høyeste delen, og Aristoteles sier at dette må være intellektet ( nous ) "eller hva det ellers er som man tenker å herske og lede oss av naturen, og å kjenne til det som er edelt og guddommelig ". Denne høyeste aktiviteten, sier Aristoteles, må være kontemplasjon eller spekulativ tenkning ( energeia ... theōrētikē ). Dette er også den mest bærekraftige, hyggelige, selvforsynende aktiviteten; noe rettet mot for sin egen skyld. (I motsetning til politikk og krigføring innebærer det ikke å gjøre ting vi helst ikke vil gjøre, men noe vi gjør på fritiden.) Aristoteles sier imidlertid at dette målet ikke er strengt menneskelig, og at å oppnå det betyr å leve i samsvarer ikke med våre dødelige tanker, men med noe udødelig og guddommelig som er inne i mennesker. Ifølge Aristoteles er kontemplasjon den eneste typen lykkelig aktivitet det ikke ville være latterlig å forestille seg at gudene hadde. Intellektet er virkelig hver persons sanne jeg, og denne typen lykke ville være den lykken som passer best for mennesker, med både lykke ( eudaimonia ) og intellektet ( nous ) ting andre dyr ikke har. Aristoteles hevder også at kontemplasjon i forhold til andre dyder krever det minste når det gjelder eiendeler og tillater mest selvhjulpenhet, "selv om det er sant at han, som mann og lever i andres samfunn, velger å delta i dydig handling , og så vil trenge eksterne goder for å fortsette livet som menneske ".

Bok X. Kapittel 9: Behovet for utdanning, tilvenning og gode lover

Til slutt gjentar Aristoteles at diskusjonen om etikken ikke har nådd sitt mål hvis den ikke har noen effekt i praksis. Teorier er ikke nok. Imidlertid krever dydspraksis god utdannelse og tilvenning fra en tidlig alder i samfunnet. Unge mennesker får ellers aldri oppleve de høyeste formene for glede og blir distrahert av de enkleste. Selv om foreldre ofte prøver å gjøre dette, er det kritisk at det også er gode lover i samfunnet. Men angående dette behovet for gode lover og utdanning sier Aristoteles at det alltid har vært et problem, som han nå søker å løse: I motsetning til medisinsk vitenskap har teoretikere om lykke og dyderlærere som sofister aldri praktisk erfaring selv , mens gode foreldre og lovgivere aldri har teoretisert og utviklet en vitenskapelig tilnærming for å analysere hva de beste lovene er. Videre har svært få lovgivere, kanskje bare spartanerne , gjort utdanningen til fokus for lovgivning, slik de burde. Utdanning må være mer som medisin, med både praksis og teori, og dette krever en ny tilnærming til å studere politikk. Slik studie bør, sier han, til og med hjelpe i lokalsamfunn der lovene ikke er gode og foreldrene må prøve å skape de rette vanene hos unge mennesker selv uten riktig hjelp fra lovgivere.

Aristoteles lukker derfor den nikomakiske etikken ved å kunngjøre et studieprogram i politikk, inkludert innsamling av studier av forskjellige konstitusjoner, og resultatene av dette programmet antas generelt å være inneholdt i arbeidet som eksisterer i dag og er kjent som politikken .

Utgaver

Oversettelser

Se også

Fotnoter

Videre lesning

Eksterne linker

• Nicomachean Ethics at Standard Ebooks
• Nicomachean Ethics av Aristoteles med kapittelbeskrivelser og direkte kapittellenker for alle 10 bøkene
• WD Ross oversettelse
  • fra The Internet Classics Archive ( Massachusetts Institute of Technology )
  • fra nothingistic.org
  • fra McMaster (PDF)
• H Rackham -oversettelse pluss gresk versjon ( The Perseus Project )
• Forelesning om Aristoteles nikomakiske etikk En veldig komplett analyse av nikomakisk etikk .
• Nicomachean Ethics Sparknote En studieguide for Nicomachean Ethics .
• Nicomachean Ethics , trans. av Harris Rackham (HTML på Perseus) med Bekker -tall .
• John N. Hatzopoulos, 2009, "Grensene for rett og galt - læring og menneskelig hjerne" , ACSM Bulletin, februar 2009, s. 20–22.
• Nicomachean Ethics lydbok i det offentlige domene på LibriVox
• Diglossa.org/Aristotle/Ethics: flerspråklig bibliotek russisk: Н. В. Брагинская, engelsk: WD Ross
• PDF -filer med flere (nå) offentlige oversettelser og kommentarer til Nicomachean Ethics